Жан-Франсуа Лиотар - Феноменология

Естественная теза, имплицитно содержащаяся в естественной установке, есть то, посредством чего «я обнаруживаю [реальность] как существующую и которую я принимаю такой, какой она дается мне, как существующую» (Ideen, 52–53), Разумеется, я могу подвергнуть сомнению данные естественного мира, отрицать «информацию», которую я от него получаю, отличать, например, то, что есть «реально», и то, что «иллюзорно», и т. п.: но это сомнение «не изменит ничего в общей позиции естественной установки» (ibid.), оно заставляет нас подходить к постижению этого мира как существующего наиболее «адекватным образом», более «строго», чем то, что нам дает непосредственная перцепция. На этом сомнении основан выход за пределы восприятия, осуществляемый в научном знании, но и в этом знании сохраняется внутренняя теза естественной установки, поскольку нет науки, которая не полагает существование реального мира, наукой которого она является.

Этот намек на первые два рассуждения Декарта выражает, что, несмотря на восстановленный картезианский радикализм, Гуссерль обнаруживает его недостаточность: картезианское сомнение, примененное к естественным вещам (кусок воска), сохраняет саму мирскую установку, оно есть лишь модификация этой установки, сомнение не отвечает, следовательно, глубинному требованию радикальности. Доказательство этому будет дано в Картезианских размышлениях, где Гуссерль отвергает геометрический предрассудок, посредством которого Декарт уподобляет cogito аксиоме знания вообще, тогда как cogito должно быть нечто большим, поскольку оно есть основание самих аксиом. Этот геометрический предрассудок обнаруживает недостаточность сомнения как процедуры радикализации. Сомнению, следовательно, нужно противопоставить установку, посредством которой я не становлюсь в установку по отношению к мира как существующему, поскольку эта позиция есть естественное утверждение существования, или помещение в картезианское сомнение, и т. п. На самом деле ясно, что я, как эмпирический и конкретный субъект, продолжаю участвовать в естественной установке мира, «эта теза есть опять же некое переживание», но я никак ее не использую. Эта установка подвешена, поставлена вне игры, вне круга, заключена в скобки. И посредством этой «редукции» (эпохэ) окружающий мир не есть более просто существующий, но «феномен существования» (Méd. cart.).

3. Чистое я. — Каков результат этой редукционной операции? Поскольку конкретное я переплетено с естественным миром, то ясно, что оно само редуцировано. Иначе говоря, я должен воздерживаться от любой тезы о субъекте я как существующего. Но не менее ясно, что есть Я, которое воздерживается и которое есть само Я редукции. Это Я называется чистым я, и эпохэ есть универсальный метод, посредством которого я себя постигаю как чистое я. Обладает ли это чистое я содержанием? Нет, в том смысле, что оно не есть нечто содержащее, да, в том смысле, что я нацелено на некую вещь. Но надо ли производить редукцию этого содержания? До того как ответить на этот вопрос, следует констатировать, что на первый взгляд редукция полностью разлагает, с одной стороны, мир как тотальность вещей, а, с другой стороны, сознание как субъект редукции. Преступим к эйдетическому анализу региона вещи и региона сознания.

Естественная вещь, например, это вот дерево, дается мне в и посредством непрекращающегося потока набросков, силуэтов (Abschattungen). Эти силуэты через которые эта вещь прорисовывается, переживаются, соотносясь с вещью посредством ее постигающего смысла. Вещь, подобно «тождеству», которое мне дается посредством постоянных модификаций, и то, что делает ее вещью для меня (т. е. в себе для меня), то это в точности необходимая неадекватность моего постижения этой вещи. Но идея неадекватности двусмысленна: так как вещь вырисовывается сквозь последовательные силуэты, я достигаю вещь только единообразно, с одной из ее сторон, но одновременно мне «даются» другие стороны вещи, но не «лично», а положенные посредством чувственно данной стороны. Другими словами, вещь так, как она мне дается перцепцией, всегда открыта в горизонте индетерминации, «она указывает заранее различные перцепции, фазы которой в единстве перцепции фундируют друг друга, постоянно переходя одна в другую» (Ideen, 80), Таким образом, вещь не может никогда мне быть дана как некий абсолют, следовательно, существует «неопределимое несовершенство, которое принадлежит к неустранимой сущности корреляции между вещью и перцепцией вещи» (ibid.). В течении перцепции последовательные наброски затушевываются, а новый силуэт вещи может скорректировать предшествующий силуэт. Вместе с тем в этом нет противоречия, поскольку поток всех этих силуэтов фундируется в единстве перцепции, а вещь появляется через бесконечные затушевывания.

Наоборот, само переживание дается самому себе в «имманентной перцепции». Сознание себя дает переживание в самом себе, то есть взято как абсолютное. Это не значит, что переживание всегда адекватно постигнуто в своем полном единстве: как течение оно всегда уже отдалено, уже прошло, когда его желаешь удержать. Именно поэтому я могу его постигнуть только как удержанное переживание, как ретенцию, и потому «тотальное течение моего переживание есть переживаемое единство, которое принципиально невозможно постигнуть посредством перцепции в нас, всецело позволяя „протекать с“ ним» (Ideen, 82). Особое затруднение, которое в то же самое время есть сущностная проблематичность сознания, проявляется в изучении сознания внутреннего времени. Несмотря на то, что в нем нет непосредственной адекватности сознания самому себе, оказывается, что любое переживание несет в себе самом возможность принципа своего существования. «Поток переживаний, который есть мой поток, поток мыслящего субъекта, может быть широк, что оказывается не-схватываемым, неизвестным, это касается частей как уже протекших, так и пребывающих в становлении. Достаточно того, что я бросаю свой взгляд на жизнь, которая течет в реальном настоящем, что в этом акте я себя схватываю как чистый субъект этой жизни, что я мог бы сказать без оговорки и необходимым образом: я есть, эта жизнь есть, я живу: cogito» (Ideen, 85).

Следовательно, первый результат редукции состоит в том, чтобы обязать нас разложить чистым образом мирское или естественное вообще и не-мирской субъект. Мы, осуществляя дескрипцию, некоторым образом иерархизируем эти два региона бытия вообще: на самом деле мы заключаем из случайности вещи (взятой как модель мирности) и из необходимости чистого я, остатка редукции. Вещь и мир вообще не аподиктичны (Méd. cart.), они не исключают возможность в них сомневаться, следовательно, не исключают возможность своего несуществования. Вся совокупность опыта (в кантовском смысле) может проявить только видимость и быть лишь соответствующим сном. В этом смысле редукция, как выражение свободы чистого я, есть уже сама по себе проявление случайного характера мира. Наоборот, субъект редукции, или чистое я, очевиден самому себе аподиктичной очевидностью, это означает, что течение переживаний, которые его конституируют тогда, когда он проявляется себе самому, не может быть поставлено под вопрос ни в отношении своей сущности, ни в отношении своего существования. Эта аподиктичность не вызывает тождественности; удостоверенности бытия я не гарантирует удостоверенности познания меня. Но ее достаточно, чтобы противопоставить перцепцию, трансцендентную вещи и миру вообще, имманентной перцепции: «Мирская установка, которая есть „случайная“ установка, противополагается установке моего чистого я и моего эгологического переживания, которое есть „необходимая“ и абсолютно несомненная установка. Любая вещь, данная „лично“, может также не быть, но никакое переживание, данное „лично“, не может не быть» (Ideen, 86). Этот закон является сущностным законом.