Сергей Аверинцев - Христианство в истории европейской культуры

Когда мы обсуждаем вопрос о соотношении между христианством и всякого рода реалиями истории, очень важный вопрос (и тут мы возвращаемся к нашей главной теме — к культуре) — это соотношение между христианской верой и тем арсеналом послеантичной культуры, которую христианство получило как должное, усвоило и с которым начало свой исторический путь.

Прежде всего здесь, вероятно, надо начинать с двух взаимосвязанных величин: с греческой философии и римской юридической традиции.

Греческая философия была воспринята христианством в той ее форме, которая была для самой античности, да и впоследствии для классических веков европейской культуры, центральной. Но для того чтобы охарактеризовать эту форму, эту центральную линию античного философствования, мы должны назвать два имени: Платона и Аристотеля. Именно в таком варианте — в форме платонизма, опосредованного, осложненного, корригированного аристотелизмом — христианство и восприняло античную философию. Платон, создатель античного идеализма, был одновременно основателем традиции европейской утопии. Он рассуждал об идеальном государстве, он критиковал риторику, поэзию и другие явления культуры с точки зрения своих абсолютных критериев — внешних по отношению к реальности, ставя все на суд своей мысли, не торопясь считаться с эмпирической реальностью феноменов. Аристотель, пожалуй, был менее, чем кажется, далек от Платона в метафизическом и даже отчасти мистическом содержании своей столь рационалистической на поверхности философии; о таких компонентах космологии Аристотеля, по — моему, очень важные слова были в свое время сказаны А. Ф. Лосевым в его книге «Очерки античного символизма и мифологии». Аристотель, однако, отличается от Платона очень существенным образом постольку, поскольку отказывается от утопической позиции — позиции как бы внешней по отношению к миру людей. Аристотель отказывается ставить вопрос, разрешает он, Аристотель, или не разрешает существовать поэзии, риторике и другим феноменам; разрешает ли он существовать политической жизни, как она есть, и социальной жизни, как она есть. Вместо этого он последовательно ставит вопрос в своей «Политике», в своей «Поэтике», в своей «Риторике», как идти путем наименьшего зла и наибольшего общего блага, исходя из реальности всех наличных универсалий человеческой социальной и культурной жизни.

В истории католической мысли влияние Аристотеля очень заметно. Католическая мысль с XIII века воспринимает аристотелевские модели мышления очень глубоко; вообще для Западной Европы усвоение аристотелевских моделей было неимоверно важным. Впоследствии европейцы могли бранить Аристотеля, как, скажем, делал Мартин Лютер, могли не читать Аристотеля, но какие — то простейшие аристотелевские аксиомы уже вошли в плоть и кровь, дошли до элементов обиходного языка. Можно путем анализа лексики западных языков доказать универсальное значение Аристотеля для становления западной мысли.

Но как было с православием? Я думаю, что здесь мы тоже не должны преуменьшать значение Аристотеля. Были причины, по которым в Греции в византийские времена философская традиция воспринималась как нечто остро актуальное, одновременно и необходимое для Церкви, потому что это язык общества, на котором только и можно говорить с людьми, и в то же время как серьезная опасность для чистоты веры, тревожившая не одних обскурантов. До тех пор, пока это было так, были причины, по которым именно мистико — мифологический характер платоновской мысли — в отличие от более трезвого и рационального характера аристотелевской — заставлял защитников православия предпочитать Аристотеля. Платона приходится брать целиком вместе с его — платоновской — мистикой, с его — платоновской — мифологией. Но христианство не нуждается в мистике, которая была бы не его собственной, и тем более не нуждается в языческой мифологии Платона. Напротив, с Аристотелем представлялось возможным ясное «разделение территории». Аристотель учит судить о вещах, по отношению к которым рациональный подход возможен. Вера учит суждению о вещах, по отношению к которым рациональный подход невозможен, которые находятся за пределами рационального подхода.

Никакой своей мифологии Аристотель, по — видимому, не навязывает. Если ранние Отцы Церкви были платониками, как правило, то ведь и они воспринимали Платона до какой — то степени через аристотелевскую призму, с усвоением некоторых моментов аристотелизма, что характерно и для языческих неоплатоников в это же время. Но тем более позднее такой важный учитель всего православного мира, как Иоанн Дамаскин, был ревностным аристотелианцем и предпослал своему главному богословскому труду краткий учебник логики. Иногда мне задают вопрос — правда ли, что христианство есть по своей сути иррационализм. Я отвечаю — по — видимому, нет, иначе зачем Иоанн Дамаскин сделал бы такую вещь? И затем, по крайней мере, дважды — в XII веке и в XIV веке — еретические, вольнодумные и неоязыческие течения Византии опирались на Платона, а защитники православия каждый раз были аристо — теликами. Но вот в России Аристотеля никогда еще как следует не прочли; я хочу сказать — так, чтобы это вошло в состав русской культуры. Разумеется, в России в Новое и в Новейшее время были специалисты, которые изучали Аристотеля и переводили его; но Аристотель никогда не был еще прочитан культурой в целом.

Воздействие греческой философии, некоторое взаимодействие, взаимопроникновение между греческой философией и христианским учением порождало определенного рода возможности, определенного рода проблемы, противоречия, иногда противоречия незамеченные и т. д.

Насколько серьезным было усвоение языка греческой философии, показывает очень многое. Скажем, в Символе веры, в христианской молитве, которая начинается словом «Верую» (Credo) и звучит за каждой литургией, есть слово «единосущный» (греч. homousios), которое не имеет никаких лексических соответствий в Библии, но является философским термином.

Вообще без философских терминов построить христианскую теологию было бы невозможно. А христианство — это религия, в которой богословие, учение, доктрина играет совсем особую роль. Не только сравнительно с каким — нибудь язычеством, сводимым к обрядам; нет, даже и сравнительно с тем же иудаизмом, который тоже — «учение». (Само слово «Тора», означающее Пятикнижие, которое мы привыкли переводить как «закон», означает, собственно, не «закон», а «учение».) Момент учения, доктринальный момент в иудаизме важен, но он ослабляется, поскольку вопрос об идентичности верующего решается в огромной степени двумя факторами: национальной принадлежностью и соблюдением обрядов; острота отношения к согласию в вопросах доктрины сразу же слабеет — просто потому, что это место занято, этот вес положен уже на другие несущие опоры. Доктрина важна — и все — таки никогда не важна до такой степени.