Николай Трубецкой - Курс истории древней философии

«Воздух» из всех стихий наиболее подходит к определениям Анаксимандра: всеобъемлющий, вечно движущийся, постоянно переходящий от видимого к невидимому и обратно, он является живою стихией по преимуществу; у самого Анаксимандра именно воздух своим течением движет небо, луну и солнце. Он есть первый двигатель Вселенной, начало движения. Вместе с тем он представлялся не только телесной, но и душевной субстанцией в согласии с теми представлениями о душе или духе, какие существовали в ранние времена. Душа – пар, душа – дух, дыхание, воздушное тело; воздух, вдыхаемый нами, служит основой жизни и движения. И «подобно тому, как душа, будучи воздухом, держит нас, так дыхание и воздух объемлют весь мир» (Fr 2). Мир дышит и живет подобно нам.

Сгущенный, «сбитый» воздух образует землю – широкий плоский диск, носящийся в воздухе. Таким же образом поддерживаются им и прочие небесные тела, которые дышат им. Влажные испарения, поднимающиеся от земли, разрежаются, воспламеняются и, окружаемые воздухом, образуют небесные тела, плоские подобно земле и подобно листьям носящиеся в воздухе боковым движением. Таковы планеты: неподвижные звезды прикреплены как гвозди к хрустальному своду небес. Есть и не огненные, темные небесные тела, подобные земле – по-видимому – их присутствием Анаксимен объяснял затмения, как то делал впоследствии Анаксагор. Небесные тела не заходят под землю: вместе с небом они вращаются, подобно жернову, по горизонтальной плоскости, и если солнце скрывается от нас, то это лишь потому, что оно отдаляется от нас: на юге оно всего ближе к нам, на западе оно все дальше и дальше в своем повороте от запада к востоку прячется за высоты, помещающиеся на севере земли. Таким образом, если Анаксимандр считал орбиты небесных тел наклоненными к земле, то Анаксимену самая земля являлась наклонной поверхностью по отношению к оси небесной.

Идея древних ионийцев не умирала и после того, как философия перешла к более зрелым формам. С представлением стихийной основы сущего в качестве абсолютного начала мы встречаемся и в V столетии. Гиппон считал основной стихией мироздания воду, или, вернее, влажное (το υγρον). Θдей, следуя Анаксимену, признавал началом воздух, точно так же как и Диоген Аполлонийский, живший во 2-й половине V века, наиболее известный из философов этого направления. Он боролся с другими философскими учениями, признававшими основной дуализм материи и духа, стараясь доказать единство основной стихии, «как первой причины и сущности мира».

Впоследствии стоики возвращаются к той же идее единого абсолютного начала и употребляют для доказательства существования его и происхождения из него всего видимого мира те же аргументы, что и Диоген Аполлонийский.

Из философии Анаксимандра, из его представления о неопределенном абсолютном исторически развились и все другие философские учения греков.

Анаксимандр признавал стихийную первооснову за начало всего; она едина, беспредельна, всеобъемлюща, неизменна; изменяются, происходят и уничтожаются лишь индивидуальные, конечные вещи. Но является вопрос, как согласовать неизменяемость вечной первоосновы с вечным движением, с вечной изменяемостью вещей? Есть коренное противоречие между покоем и движением, изменяемостью и неизменяемостью, конечным и бесконечным. Чтобы разрешить его, греческая мысль породила несколько различных школ, которые в своих результатах пришли к новым и различным концепциям.

Элейская школа, основателем которой был Ксенофан, один из учеников Анаксимандра, учила, что истинно существует только единая, неизменная, божественная сущность мира; все многое, движущееся, происходящее – ложно, призрачно, не существует на самом деле, а только является, ибо оно необъяснимо из абсолютной неизменной первоосновы; в ней одной, в едином вечном тожестве бытия – вся истина.

Гераклит, наоборот, утверждал, что вся суть истины – в вечном пламени жизни, в вечно-живом процессе обособления противоположностей. Жизнь есть процесс, происхождение, движение, изменение; и причина мира, полнота бытия есть жизнь, которая постоянно переходит в новые и новые формы в своем вечном творческом течении. Все течет и ни в чем нет постоянства; стихийная первооснова рождает все вещи, чтобы поглощать их в себя, и поглощает их, чтобы вновь их произвести.

Наконец, Пифагорейская школа учила, что истина заключается в гармоническом сочетании противоположных, исключающих друг друга начал. В беспредельном Анаксимандра от века господствует безразличие противоположностей, а у пифагорейцев истина заключается в той гармонии, которая от века примиряет эти противоположности. Истина – в гармонии, в таком положительном единстве, которое заключает и примиряет в себе множество. Из одного беспредельного, рассуждают пифагорейцы, нельзя объяснить никаких определенных вещей или величин. Наряду с беспредельным началом надо признать начало предела.

Таким образом, одна и та же смутная идея абсолютного начала побуждала мыслителей к различным философским построениям; мы встречаем три определения абсолютного: 1) вечное неизменное бытие, 2) вечный процесс жизни, 3) гармония, или мера – единство во множестве и множество в единстве. Каждый видел истину лишь в своем учении и не замечал ее в других. А между тем все три концепции были логически необходимы и истинны, неизбежны в своем роде. Отсюда логически возник ряд задач, которыми определяется дальнейший ход греческой мысли.

Личность Пифагора, религиозного реформатора и одного из величайших философов Греции, была уже в V веке окружена легендой, и точные сведения о его жизни, учении и ранней судьбе основанного им союза крайне скудны. Он жил в VI в. до Р. X., а биографии Диогена Лаэртского, Порфирия и Ямвлиха составлены в III и IV в. после Р. X., самые источники, на основании которых они написаны, в лучшем случае не восходят ранее IV в. до Р. X.

Пифагорейская философия – или, точнее, совокупность учений, носивших это название – тянется с IV в. до Р. X., вплоть до неоплатонизма, в котором она растворяется в III в. нашей эры. Неудивительно, что она изменяла свое первоначальное значение в течение столь долгих веков. Первые два века приходятся на развитие старопифагорейской школы, причем уже за этот период в ее среде намечаются значительные разногласия или различия. Затем, во второй половине IV в., пифагорейское учение поглощается платонизмом, а сама школа продолжает существовать в виде мистической секты или религиозного союза, в котором научная деятельность теряется – сохраняется лишь обрядность и суеверное постничество, над которым потешаются комики. Наконец, начиная с II в. пифагорейство возрождается вновь, но это «неопифагорейство» есть в сущности совершенно новое учение, стремящееся примирить сначала Платона, Аристотеля и стоиков в сборной системе, которая выдается за подлинную философию Пифагора, вкладывается в якобы древние пифагорейские символы и развивается в целой литературе подложных сочинений, приписываемых Пифагору и ближайшим его ученикам. Почти все «пифагорейские» произведения, дошедшие до нас во фрагментах или известные хотя бы по заглавиям, принадлежат именно к этой апокрифической литературе. Таковы, например, фрагменты из мнимого сочинения Архита, тарентского стратега, современника и друга Платона: «кухонный» дорийский язык этих фрагментов и их аристотелевская терминология достаточно обличают их фабрикацию. Труднее высказаться относительно фрагментов, приписываемых Филолаю, который якобы впервые составил письменное изложение Пифагоровой философии: несмотря на сомнения некоторых критиков, их легче объяснить, допуская их подлинность, нежели отвергая ее. Таким образом, разбираясь в позднейших свидетельствах или источниках, касающихся пифагорейского учения, мы должны тщательно различать позднейшие наслоения неопифагорейства (со II в.) и платонизма. Большое значение имеют для нас свидетельства Платона, Спевсиппа (Diels, Fragmente, 245), Аристотеля и его ближайших учеников, в особенности Феофраста, дошедшие до нас через посредство доксографов. Однако и эти свидетельства не могли иметь точных сведений о начале учения: они могли знать Филолая или Архита, которому Аристотель посвятил особое сочинение, но то, что Аристотель говорит о начале учения (М. I, 5), показывает, что он и не претендует знать, чему учил сам Пифагор, который, по преданию самой школы, не оставил письменного изложения своего учения. О степени различия и уклонения в области учения мы можем судить на том основании, что такие оригинальные и своеобразные мыслители, как Парменид и Эмпедокл, принадлежали к пифагорейскому союзу: это не мешало им выступить каждому со своим учением, которое никто не назовет пифагорейским. Между тем они выступили со своими сочинениями, во всяком случае, ранее Филолая, а их сочинения ценны и для истории раннего пифагорейства, поскольку в них можно проследить его влияния.