Глеб Мусихин - Очерки теории идеологий

Неотделимость отрицания от дискурсивности дополняется «прибавочной стоимостью», которая состоит в том, что сохраняется категория соотнесения мыслительных и материальных конструкций в качестве жизнеспособного инструмента анализа. Так, всемирное тяготение существовало и до того, как были выработаны конвенции теоретической и эмпирической физики относительно закона всемирного тяготения. Соотнесение мыслительного и материального мира обладает собственной мощью, распространяясь сквозь ткань истории независимо от дискурса, хотя и в неразрывной связи с последним [Bhaskar, 2002, р. 95]. Если приводить пример из социальной реальности, то неудержимое желание свободы у человека повсеместно появляется после обретения способности к речи, а не с формированием дискурса свободы как такового.

В соответствии с данной логикой дискурс отрицания включает как актуальность соотнесения с реальностью, так и процесс символизации, возникающий наперекор репрезентации действительности. Объект рассмотрения, таким образом, становится поддающимся если не полному научному исследованию, то, во всяком случае, очевидной артикуляции. Именно в этот момент критический реализм и психоаналитический марксизм приобретают решающее влияние. В случае психоаналитического марксизма объекты имеют значение только после обозначения класса в качестве ключевого признака глобального капитализма; при этом класс выступает только как артикуляция отрицания, т. е. является не более чем заполнителем пустоты пространства социального антагонизма. Поэтому капиталистические отношения фиксируются только через констатацию их саморазрушающегося характера. В свою очередь, критический реализм исходит из того, что в научном исследовании аналитическое значение признаков проверки накладывается на отсутствие этих признаков. Другими словами, в сфере производства знания существует асинхронная связь между генерирующими знания механизмами, реальными событиями и эмпирическими знаниями, при этом именно аналитическая продуктивность последних позволяет доверять представительским возможностям объектов.

Столь изощренная неомарксистская интерпретация отрицания как «реальности отсутствия» порождает негативную реакцию многих «левых» мыслителей, нацеленных не на утопию как отрицание, а на действительность как критику. Лаклау утверждает, что подобный подход «не продуцируется действительной политической рефлексией, а является следствием психоаналитических дискурсов идеологического ПОЛЯ», поэтому с носителями такого видения политики невозможно даже вступить в дискуссию по политическим вопросам, так как они заранее ограничивают понятийное поле матрицей искусственно расставленных значений [Laclau, 2000b, p. 289–290].

Онтологическая проблема неомарксистского отрицания состоит в том, что в нем присутствует скрытое предположение о наличии фигуры (субъекта), осуществляющего селекцию значений. Именно неявное присутствие подобного субъекта порождает априорную имплицитную веру в доброжелательность человеческих кондиций. Это становится особенно заметным в стратегии коллективного самовыражения народа Харта и Негри, содержащей сомнительное нормативное предположение, что коллектив обладает априорной способностью продуцировать отражающее самосознание, из которого возникает преобразующий телос [Hart, Negri, 2000].

Подобная телеологичность лишает современную марксистскую утопию отрицающего (т. е. преобразующего) потенциала, так как телеология качественно «уравнивает» силы утопии и идеологизированной реальности. Ведь именно за надуманность целенаправленного воздействия «невидимой руки рынка» марксизм критикует капитализм, доказывая его бессмысленность (иллюзорность). Если же в марксистской утопии обнаруживается свой телос, то она есть не более чем другая бессмысленность (иллюзия).

Для преодоления подобной угрозы неомарксизм обращается к биоантропологическим компонентам человеческого состояния, влияющим на процесс политического самоуправления. При этом утверждается, что между биоантропологическими особенностями человека и физическим миром, в котором человек живет, нет принципиального барьера [Virno, 2008, р. 11]. В результате отсутствия такого барьера появляется человек как «животное, открытое миру» [Ibid., р. 17], которое не нуждается в проверке своих действий, и поэтому подобная проверка может быть навязана только внешней средой. Последняя переворачивает проблему создания контролирующих институтов с ног на голову. Исходя из изложенного, подобные институты формируются, чтобы поставить открытость человека миру (как радикальное отрицание нормативной статичности) в определенные рамки. Образно говоря, институты «закрывают» открытого человека.

В результате отрицание как таковое, в которое воплотилась человеческая открытость миру благодаря овладению речью, получило прямо противоположный смысл, провоцируя животные импульсы Левиафана. Поэтому отрицание такого Левиафана, согласно законам диалектики, становится не первым, а вторым отрицанием, т. е. отрицанием отрицания. Тем самым утопическая радикальная критика не закрывает, а вновь открывает перспективу человеческого общества как непредопределенного (а потому открытого) сценария.

Как это ни странно, но подобная трактовка Левиафана имеет своими интеллектуальными основаниями идеи К. Шмитта (а точнее – его интерпретацию библейской концепции катехона) [35]. Эсхатологически-политический смысл данного принципа в шмиттовской интерпретации состоит в преднамеренном контакте Левиафана с силами зла для противостояния последнему [36]. В неомарксистской радикальной утопии подобным катехоном выступает побудительная перформативная критика, создающая дискурсы радикального отрицания капиталистического порядка (вплоть до экстремизма, который как таковой есть зло). Именно здесь кроется ключевой недостаток подобного эсхатологически-политического понимания радикального отрицания. Возникнув как экстремальный дискурс, радикальная утопия подвергается институционализации, которая, в свою очередь, чревата экстремизмом как насильственным целенаправленным действием, на что современные неомарксисты не согласны. Можно сказать, что марксистское радикальное отрицание настигла институционализация философского либерализма. В результате происходит столкновение несовместимых формы и содержания, порождающее конструкции, которые не устраивают ни либералов, ни марксистов.

Для преодоления этой опасной (для радикального марксистского отрицания как преобразующей утопий) тенденции была предпринята попытка анализа современных культурных форм как повода для отрицания. Последние на сегодняшний день подтверждают логику позднего капитализма (доминирование финансовой логики и экономика услуг), которая состоит в способности лишать радикальные культурные альтернативы их реальной традиционной силы. Современные культурные формы, обладая качеством поливариантности пространства и времени, раскалывают действительность на фрагменты «перманентных подарков» [Jameson, 1983, р. 125], порождая иллюзию достижимости успеха. Чтобы рассеять этот туман, «зачаровывающий» современные культурные формы, предлагается опираться на «новый эмоциональный тон» недифференцированных аффективных сил [Jameson, 1984, р. 58], предполагающих сублимацию критики как пафоса отрицания, возвышающая сила которого ценна сама по себе.