Евгений Торчинов - Религии мира: опыт запредельного

Его ученики (прежде всего его сын Султан Велед, считающийся одним из родоначальников турецкой литературы) создали впоследствии суфийский орден маулавийа, в котором практика экстатических радений была канонизирована (в Европе этот орден называли сектой вертящихся дервишей – ср. христововеров-хлыстов). Орден маулавийа был одним из самых влиятельных в Османской Турции, и с ним было связано большинство султанов. В 1925 г. декретом Кемаля Ататюрка орден был распущен, а его собственность конфискована.

В отличие от Ибн Араби, Джалал ад-дин Руми не был суфийским философом (хотя и хорошо знал самого Ибн Араби), он был именно практиком, стремившимся к экстатическому единению с Богом через сама и выражавшим свой опыт в стихах, ставших одной из вершин классической персидской поэзии. [291] О Джалал ад-дине Руми см.: Джалаладдин Руми. Поэма о скрытом смысле: Избранные притчи. М, 1986; из популярных работ: Фиш Р. Джалаледдин Руми. М., 1985.

Теперь, когда после краткого знакомства с некоторыми выдающимися суфиями мы вошли и в круг идей, и в терминологию суфизма, а также получили первое представление о суфийской психотехнике, можно перейти к обзору суфийского учения о пути.

Прежде всего отметим две специфические особенности суфизма.

1. В суфизме трудно выделить столь характерные и для индуистской, и для восточнохристианской традиции гностическое (ориентированное на гносис, познание) и эмоциональное (ориентированное на любовный экстаз, ведущий к трансперсональному переживанию) направления. Суфизм по преимуществу связан с идеей любви к Богу, которая (как в случае ал-Бистами) может принимать характер исступления, «опьянения» Богом (метафоры вина и опьянения постоянно встречаются в суфийских текстах). Суфий – влюбленный, он весь во власти своей «Возлюбленной». Но эта влюбленность, любовная одержимость Богом ведет к познанию, гносису, который и остается целью суфия, называющегося «познавший» (не связано ли это с семитической – см. Библию – метафорой любовного соития как «познания»?). Таким образом, суфизм предполагает гносис через эрос, познание Бога через любовь к нему, причем богопознание реализуется через единение или слияние с Богом, уничтожение в Боге, достигаемое в любви (хотя, конечно, были суфии и с более выраженной гностической установкой – Ибн Араби, и с доминированием эмоциональной – ал-Бистами, Джалал ад-дин Руми).

Но самый интересный момент заключается в том, что если большинство традиций, ориентированных на эмоциональность и эрос, привержены идее личного Бога и акцентируют различие между душой и Абсолютом – Божественной Личностью (именно эта установка сделала индийских бхактов противниками адвайта-веданты: любовь несовместима с имперсонализмом, любящий должен отличаться от возлюбленного), то суфизм как раз подчеркивает надличностный и апофатический характер Бога, единственной реальности, которая, будучи Истиной (ал-Хакк), является и предметом самых интенсивных любовных томлений и переживаний: любовь к Возлюбленной как любовь к Истине и наоборот. Быть может, это и единственно возможный подход, если Возлюбленная – Бог, Абсолют?

2. В подавляющем большинстве эмоционально ориентированных психотехнических традиций Бог выступает как мужское начало, а душа – как женское. «Разве в мире есть другие мужчины, кроме Бога?» – спросила у отшельника индийская принцесса. Аналогична и установка христианства, всегда маскулинизировавшего Бога. Ислам является весьма «мужской» религией, и роль женщины в исламской религиозной жизни минимальна. И тем не менее в суфизме Бог – всегда Возлюбленная, всегда Женственность, что находит свое выражение в образах суфийской поэзии, в которой любовная лирика оборачивается глубоким мистицизмом, а «лунноликость» возлюбленной, ее родинки и т. д. оказываются символами из области психотехники и теософии. Эта особенность суфизма, как нам думается, обусловлена чисто лингвистическими причинами. Бог есть Дух, а Дух по-арабски (рух) – слово женского рода. Но остается открытым вопрос: в какой мере эта внешняя причина, относящаяся к области выражения опыта и его описания, влияла на характер суфийской практики, трансперсонального переживания (по крайней мере, на его начальных стадиях) и суфийской мысли?

Высший гносис суфиев выражался в световой символике. Правда, слово «символика» здесь не совсем уместно, так как речь шла прежде всего о созерцании света, вполне сопоставимом с опытом видения Фаворского света в исихазме. Абу Йазид ал-Бистами говорил о себе после переживания единения как о свете Господа на земле и утверждал о своем знании Господа через Господа. Процитируем мусульманского автора ас-Сарраджа (ум. 988 г.): «Некоторые суфии думают, что они видят свет, они говорят о том, что в сердцах их живет свет, считая, что это один из видов света, которые Бог сам упомянул в числе своих символов. Более того, они считают этот свет сравнимым со светом солнца и луны и верят, что он принадлежит свету познания, признания единственности и величия, а эти виды света, по их мнению, не сотворенные» [292] Роузентал Ф. Торжество знания: Концепция знания в средневековом исламе. М., 1978. С. 164–165; об иллюминизме и фотизме в исламе см. также: Walbridge J. The Science of Mystic Lights: Qutb al Dih Shirazi and the Illuminationist Tradition in Islamic Philosophy Cambridge (Mass.), 1992. (ср. это учение о несотворенности созерцаемого света с паламитской доктриной нетварных энергий).

В целом суфийский путь разделяется обычно на три этапа: шариат (то есть соблюдение всех правил и предписаний ислама), тарикат (собственно путь суфийской практики) и хакихат (плод практики, достижение поставленной цели и познание истины). Различные этапы пути тщательно детализированы и подробно описаны в суфийских трактатах.

Прежде всего, выделяют так называемые «стоянки» (макамат) и «состояния» (ахвал). Первые относятся к области опыта, достигаемого суфиями своими собственными усилиями; а вторые представляют собой трансперсональные переживания, которые, по учению суфизма, ниспосланы суфию Богом.

Если одно «состояние» отрицает другое, то качества, приобретаемые на низших «стоянках», сохраняются и на высших. Суфий должен последовательно переходить от одной «стоянки» к другой, и только полное овладение той или иной «стоянкой» позволяет осуществить этот переход.

Вот как выглядит классический (бывали и варианты) перечень «стоянок» у Ас-Сарраджа: 1) раскаяние (тауба), 2) богобоязненность (вара), 3) воздержание (зухд), 4) бедность (факр), 5) терпение (сабр), 6) удовлетворенность (рида), 7) упование на Бога (таваккул). Считалось, что поведение и поступки достигшего определенной «стоянки» суфия, будучи выражением его глубинного опыта и нового отношения к действительности, непостижимы для профана; отсюда и элементы юродства в поведении суфия, и экстатические высказывания (шатхийат).