Евгений Аринин - Религиоведение [учебное пособие для студентов ВУЗов]

Ф.В.Й. Шеллинг обращает внимание, что кантонский априоризм является скрытым «материализмом», ибо его «вещь в себе» есть некий «субстрат», как «чистая материя» и «причина свойств», как они открываются исследователю, причем только в «деятельном отношении» с объектом {377} . Именно такова «чистая материя» без «актуальных свойств», или «субстанция» материалистов, да и вообще само признание чего-то неподвижного, неизменного и статичного как «абсолютного» и дает понятие «субстрата» в смене «наблюдаемого» или «познаваемого» {378} . Устранение субстрата ведет к устранению «абсолютного» вообще, что порождает агностицизм и релятивизм, обессмысливая науку и познание вообще.

Сохранение же субстрата чревато парадоксом, или противоречием. С одной стороны, субстрат выступает как «предел», «конец» или «атом», неизменное начало или «причина» некоторого действия, процесса, потока изменений, феноменологической множественности. С другой же стороны, он именно есть «причина» этих изменений, т. е. нечто «деятельное», «изменяющееся», «действующее», а не «статичное». В действительности мы имеем «динамическую атомистику», понятие о том, что все «статичное» — есть результат, продукт «динамичного» {379} . Кант же останавливается на констатации за «феноменами» — «ноуменом» и не стремится продумать их отношение дальше.

Субстрат логически может быть осмыслен только как статичный момент универсального динамизма. Механистическая картина «субстратного мира» должна уступить место новой — «процессуальной», «динамической». Собственно, и сам субъект, только созерцая свою деятельность, осознает себя как «Я» именно в качестве ее субстрата {380} . Тем самым различие материализма и идеализма видится уже не в степени их «грубости», а в особенности вычленяемых соотносительных моментов познания — «статизма» и «динамизма». Причем важно не примкнуть к той или иной позиции, а осмыслить их соотносительность и взаимодополнительность. Метафизической односторонности и в этом смысле, «грубости», противостоит «тонкость» диалектики альтернативных моментов. Выявляется единство в противоположных воззрениях на основы бытия, причем для Шеллинга более интуитивное и мистичное, чем рациональное.

Рациональный вариант грандиозного проекта изображения «макроэволюции бытия» именно как «феноменологии духа» предложил Г.В.Ф. Гегель {381} . Важную роль в этом осмыслении играет понятие «субстрата». Гегель показывает, что любое познание начинается с введения понятия о «субстрате» этих явлений, которое на данном этапе, однако, еще совершенно не связано с каким-либо представлением о том, как же, собственно, данный субстрат определяет эти «явления», представляющиеся «его свойствами». «Субстрат» в этом смысле всегда неопределенен и неопределяем {382} .

В то же время он выступает как «предварительная сущность» именно «этих явлений», полагаясь именно «их основанием» {383} . Соответственно, следующим шагом познания и будет выяснение того, как же именно связаны данное «основание» и данные «явления», т. е. «субстрат» переосмысливается в «причину явлений». В качестве таковой он выступает уже не как нечто неизменное и статичное, но как «субстанция», или «отношение», причем именно как «устойчивость отношения», как «устойчивое» в «относительном» {384} .

Переход от «субстрата» к «субстанции» — это не просто смена лексики, но закономерное движение познающего индивида с одной позиции, первой и предварительной, на следующую, более опосредованную и углубленную. Причем неточное словоупотребление может только скрыть и исказить подлинное движение познающего сознания, каждый этап которого может быть адекватно представлен только своим терминологическим аппаратом. Интуитивной игре оттенками смыслов, характерных для мистиков всех времен и народов, здесь противопоставляется тончайшее разделение терминов, без чего невозможна сама «логика» и собственно «рациональная» картина познавательной деятельности вообще.

Еще Боэций, вслед за Аристотелем и Порфирием указывал, что «правильное разделение понятий гарантирует нам правильность определений и, в конечном счете, достоверность познания» {385} . Вообще невозможно выразить «континуум», «движение», «деятельность», «непрерывность», не представив их как «дискурс», «прерывность», «конструкцию» статичных элементов.

Как «субстанция», которая, «поскольку в ней положено действие, ведет себя как причина», «субстрат есть причинная субстанция», или пассивное «пред-полагание деятельности» {386} . Переход к рассмотрению «субстрата» как «субстанции» требует перехода к новому — процессуальному — языку, способному логически выразить «причинность» как «самодеятельность», как свободное и необходимое «самоосуществление» {387} .

Гегель положил начало фундаментальному проекту воссоединения всех форм человеческой духовности в единое, строго рациональное (в границах возможностей каждой исторической эпохи) воззрение, объединяющее мировоззрение образованного интеллектуала и невежественного бродяги, древнего мага и современного теолога, дотошного эмпирика и отрешенного пророка. Каждый из них виделся в своей «клеточке» глобальной исторической иерархии движения духа, представленного как «переход причинности от одного субстрата к другому», как «деление» развивающегося и его «реконструкция» в форме «системы статичностей».

Религиоведение в таком методологическом контексте становится важнейшей стороной рассмотрения мировой духовной истории, проявлений самодеятельности «мирового духа», феноменов «духовной макро-эволюции», хотя и в подчиненном «логике» положении, ибо «дух» видится рациональным по своей сути, так как нельзя выражать нечто, отрешившись от «рациональности» как языка межличностной универсальной коммуникации. Отход от «рациональности» в пользу «интуитивности» неизбежно рождает утрату «научности» как таковой. Гегель же стремился создать не новую «мистику бытия», но именно «Науку логики», фундаментальную онтологию.

Вклад Гегеля был достойно оценен становящимся «надконфессиональным» религиоведением уже в XIX веке {388} . «Однако, — замечает Д.П. Шантепи де ля Соссей, — едва ли кто-нибудь теперь, согласно со взглядом учителя, рассчитывает с уверенностью на возможность найти такую классификацию, которая вполне удовлетворила бы всем требованиям...» {389} Гораздо радикальнее о методологии Шеллинга и Гегеля высказывались представители позитивной философии и естествознания, где диалектика квалифицировалась как «абсолютная бессмысленность», «чистые спекуляции», «путаница в понятиях и определениях» и т. п. {390}

Сегодня в философии науки появляются заявления о необходимости преодолеть историческое недоразумение между наукой и диалектикой, рождаются концепции научных «религий космической эволюции» и антропной «пост-модернистской науки» {391} . Происходит отказ от «ньютонианского», субстратно-механического подхода, сформировавшего свою «порождающую модель», свой «архетип» любого истолкования, который, как отмечает К.А. Свасьян, «приходится обнаруживать не только в естественно-научных мемуарах эпохи, но и, с не меньшей силой, в политике, эстетике, религиозных представлениях, социальной жизни: от чисто механистического описания Версальского дворца у герцога Сен-Симона до механизма поступков, совершаемых героями романов Ретифа де ла Бретона» {392} .