Елена Ровенко - Время в философском и художественном мышлении. Анри Бергсон, Клод Дебюсси, Одилон Редон

Каков же, в таком случае, онтологический статус понятий? Из всего вышеизложенного становится ясно: образы, являясь промежуточными образованиями между материей и духом, дают сознанию истину об одухотворенной материи; понятия же репрезентируют познание формы без ее наполнения и сами есть готовая форма [401].

Дальнейшие рассуждения Бергсона на эту тему только подтверждают высказанное выше предположение о различии по природе, а не по степени, понятий и образов. Определяя предмет гносеологии, Бергсон замечает: «Философы проводят различие между материей нашего познания и его формой. Материя – это то, что дается способностями восприятия, взятыми в их первозданном виде. Форма – это совокупность отношений, устанавливаемых между этими материальными данными для получения систематического знания» [402]. Естественно, возникает вопрос: «может ли форма без материи быть предметом познания» [403].

От Бергсона, по-видимому, не ускользает, что осуществленное им полярное разведение материи и формы по онтологическому критерию само по себе уже вызовет несогласие критически настроенных оппонентов; поэтому он предлагает сблизить их гносеологически, в том смысле, чтобы признать возможность их самоценного и, во всяком случае, одинаково состоятельного познания [404]. Однако, утверждая возможность познания формы без материи и, следовательно, их гносеологическое равенство, Бергсон неявно через это гносеологическое равенство вновь высвечивает их онтологическое различие по существу. Ведь форма без материи, конечно, познаваться может, но «при условии, что это познание походит скорее не на вещь, которой владеешь, а на усвоенную привычку, скорее на направление, чем на состояние; это будет, если угодно, естественный навык внимания» [405]. Однако форма не дает знания о самой реальности; ведь «формальное познание интеллекта» «не говорит: „это есть“», «не постигает в отдельности ни одного предмета», а «утверждает только, что если условия будут таковы, то таким-то будет и обусловленное» [406]. Это «лишь естественная способность соотносить один предмет с другим, одну его часть или один аспект с другой частью или другим аспектом, – словом, выводить заключения, когда имеются предпосылки, и идти от известного к неизвестному» [407]. На поверку указанное выше соотношение материи и формы с точки зрения наших гносеологических возможностей обусловлено качественным взаимодействием, взаимопроникновением и сосуществованием двух «различных» и «даже дивергентных» способов познания [408]: интуитивного и интеллектуального. Это лишний раз подтверждает, как далек был Бергсон от того, чтобы безоговорочно отвергать интеллектуальное познание [409]. «Короче говоря, – заключает Бергсон, – первое познание, познание инстинктивное, может быть сформулировано, как сказали бы философы, в предложениях категорических, тогда как второе, по природе своей интеллектуальное, выражается всегда в форме гипотетической» [410].

Однако что дает обоснование такой категоричной непреложности добываемого знания? Вторя Бергсону, У. Джеймс называет «научное» («теоретическое») познание поверхностным, в том смысле, что оно «касается только внешней поверхности реального», «в отличие от живого или сочувственного знакомства…» [411]. Но разве не можем мы не признать, что такое сочувственное знакомство предполагает постижение вещи во всей ее конкретности и уникальности? Не дает ли права именно означенная конкретность категорически настаивать на своей единичности с точки зрения опыта? Эта конкретная единичность и есть категоричность знания как безусловность – но не как ограниченность – категоричность как несомненность полноты, довлеющей себе – но не как императивность. Напротив, интеллектуальное познание гипотетично постольку, поскольку прикладывает извне некоторые готовые формы, которые могут быть приложены практически к чему угодно и выбор которых, следовательно, зависит от наших теоретических предположений о характере постигаемого предмета.

Естественно, что образ, во всем своем многоцветье красок и оттенков, неповторим, уникален, а стало быть, конкретен: он ведь единствен в нашем представлении. «…Образ имеет по крайней мере то преимущество, что он удерживает нас в конкретном» [412], – говорит Бергсон. Напротив, готовые формы, прилагаемые к реальности, – то есть понятия, – это «абстрактные», «общие идеи» [413], которые выражают «свойства предмета в „обезличенном“ виде, лишая его индивидуальных очертаний» [414].

Здесь мы подходим к очень важному пункту. Ведь образ как опыт восприятия реальности и образ как гносеологический инструмент – не одно и то же. Если мы воспринимаем какой-нибудь предмет, пытаясь вжиться в реальность, проникнуть сквозь оболочку, то, как мы помним, образ предмета, по Бергсону, предстает самой вещью, но с обедненным содержанием. Но вот, проникая, скажем, в интуицию философа, мы воссоздаем образ-посредник, опять же, в согласии с Бергсоном. Понятно, что интуиция философа не только не выразима в слове, о чем говорит Бергсон, но она и не зрима, поскольку по природе духовна, а не принадлежит к предметам материального мира, которые можно воспринять. Имеем ли право мы, в таком случае, говорить, что образ-посредник, возникший в связи с философской интуицией, есть сама интуиция [415], подобно тому как образ материального предмета есть сам предмет с ослабленным онтологическим смыслом? В чем конкретность образа-посредника, если она не есть конкретность совпадения, пусть частичного, образа с постигаемым предметом? И не подобен ли образ-посредник обычному понятию в том отношении, что он есть тоже рефлексия (пусть и, в отличие от понятия, рефлексия не интеллектуальная – если допустить возможность таковой) над философской интуицией? Иными словами, образ материального предмета и образ, рожденный усилиями воображения, – это идентичные по свойствам образы?

Вот, например, образ дерева, с одной стороны, а вот, скажем, бергсоновская длительность (la durée) или жизненный порыв (elan vital) [416], с другой стороны. Согласно концепции Бергсона, образ дерева есть само дерево, но с уменьшенным содержанием; однако с чем коррелирует elan vital? Нельзя же сказать, что это сама интуиция жизни в ослабленном варианте. Здесь, думается, проявляет себя амбивалентность, изначально заложенная в образе, как его интерпретирует Бергсон. Располагаясь между представлением и вещью, являясь почти материей и почти духом, – вспомним приведенные выше бергсоновские фразы – образ одной своей стороной обращен к интуиции как духовному началу, а другой стороной неразрывно включен в материальность [417]. Преобладание первого аспекта и обнаруживается, как мне кажется, в образах-посредниках, в то время как в образах окружающего мира превалирует второй аспект.