Сергей Аверинцев - Собрание сочинений. Переводы: Евангелие от Матфея. Евангелие от Марка. Евангелие от Луки. Книга Иова. Псалмы Давидовы

142/143:10 Дух Твой благий да ведет меня на долы ровной стези. Церковнославянский и Синодальный переводы («на землю правды») в конечном счете верны по смыслу; однако идея «земли правды» выражена в древнееврейском тексте символически — речь идет буквально ο «земле прямизны» ([ эрэц мишор ]), причем ясно, {стр. 464} что ровность дола, а значит, прямизна проходящего по нему пути означают праведность и справедливость. Как бы в середине между буквальным значением древнееврейского текста и привычными русскоязычному верующими интерпретирующими лежит Септуагинта, которая говорит о γη ευθεία — одновременно «земле прямой» и «земле праведной». Мы старались сохранить нечто от сложности и необычного выражения в подлиннике, в то же время сделав смысл достаточно ясным.

146/147:1 Ибо благо…Для того, чтобы понять смысловую связь этого «ибо» с предыдущим, необходимо помнить, что привычный для нас возглас «аллилуия» совершенно отчетливым для носителей древнееврейского языка образом означает «хвалите Господа»/ Мы отказались от перевода «аллилуия» именно потому, что это не простое восклицания, а неизменный ритуальный возглас, но о его смысле необходимо помнить.

147 {3} …обилием злака насыщает тебя. Букв «туком».

{стр. 465}

Переводческая работа над Давидовой Псалтирью, той из ветхозаветных книг, которая получила единственную в своем роде релевантность для каждодневной молитвенной жизни христиан, поневоле принуждает к размышлениям на трудную тему — о том, как мы, соблюдши и верность нашей вере, и обязанности, налагаемые долгом интеллектуальной честности, можем видеть сегодня соотношение между смыслом ветхозаветных текстов в их ближайшем историческом контексте — и христианским взглядом на них как на пророчество и «преобразование» грядущего.

Какое, по правде сказать, чудо, какое благое чудо, что Церковь сумела в свое время отвергнуть соблазн маркионитства и вопреки всему сохранила в своем обиходе Ветхий Завет! Сколько раз впоследствии раздавались голоса, косвенно или прямо требовавшие пересмотра этого решения, лет сто назад об этом без обиняков и оговорок говорил знаменитый либерально-протестантский теолог А. фон Гарнак, недаром столь прилежно изучавший мысль Маркиона [ 1], — а одновременно в ту же ересь впадали умы куда менее просвещенные, {стр. 466} поддававшиеся грубому юдофобскому аффекту [ 2]. Ветхий Завет так же насущно необходим христианину, как всякой человеческой личности необходима живая память о первичных переживаниях в начальные годы нравственных и духовных истин: как следует обдумывать и формулировать эти истины он сможет много позже, но не дай Бог забыть первой остроты, начальной свежести самого опыта, когда переживаемое еще не имело готовых имен! Именно поэтому так опасно подставлять к ветхозаветному опыту позднейшие слова. Даже когда мы привычно говорим о библейском монотеизме, — за этим ученым термином теряется жар, ощутимый в знаменитом вопле [ 3] («Услышь, Израиль!» — Второзаконие 6:4), где говорится ведь не о единстве Бога, которое можно было бы понять абстрактно-нумерически, в духе метафизики чисел, а о един{стр. 467}ственности Яхве, именуемого по Его личному, заповедному имени, благодаря чему высказывание делается похоже никак не на категориально формулируемый теологический тезис, а скорее на клятву в любви [ 4]: Ты, Ты для меня один! He «Бог» вообще, т. е. некий «Он», един, — а Ты, именно Ты, только Ты, никого кроме Тебя!

Β этом же смысле традиционно подставляемые на место библейских имен Божьих «Шаддай» и «Эльон» позднейшие богословские лексемы «Всемогущий» (греч. Παντοδύναμος [ 5], лат. Omnipotens) и «Всевышний» (греч. 'Υψιστος, лат. Altissimus), абсолютно уместные в богослужебном и вероучительном употреблении, для библейских переводов чересчур отдают понятийным языком тезисов созревшего богословского дискурса, параграфов учебника Закона Божия: «О всемогуществе Божием» и прочая. Сам двукорневой состав этих лексем, сама их неспешная длительность всё время заставляют помнить ο типично греческих навыках словообразования, столь повлиявших на облик «протяженно сложенных» старославянских слов. Β сравнении {стр. 468} с ними сами библейские имена Божьи — столь загадочное в этимологическом отношении «Шаддай» [ 6], имеющее столь известные ближневосточные аналоги «Эльон», у каждого имени по 2 слога, не больше! — вызывают ощущение некоего начального опыта [ 7], который даст основу всей дальнейшей рефлексии, будучи первичен по отношению к ней. По счастью, в славянском обиходе имеются менее «протяженные» соответствия тех же имен — «Крепкий»(ίσχυρός), известное каждому по тексту т. н. Трисвятого («Святый Боже…»), и «Вышний»; слова двусложные, как в оригинале, и хотя бы по способу своего образования не такие рассудочные. Я надеюсь не быть заподозренным никем, кто меня знает, в сочувствии программе «деэллинизации» христианства, не раз провозглашавшейся протестантской мыслью. Ранняя встреча христианства с навыками эллинистической культуры была поистине провиденциальной, хочется вспомнить слова: «Что Бог сочетал, человек да не разлучает» . Но Ветхий Завет должен быть прочувствован в его собственной, еще не переработанной на эллинизирующий манер первозданности [ 8], — иначе все тот же Маркион войдет с заднего хода.

{стр. 469}

Итак, сберегаемый в текстах динамический импульс начального опыта, живой «вопль» об этом опыте, который мы обязаны расслышать, если имеем уши… Однако неоспоримо, что традиционный христианский взгляд на Ветхий Завет со времен Отцов Церкви, более того, с самого начала христианской проповеди привык искать чего-то иного: суммы вполне конкретных «свидетельств» ο Христе и ο новозаветном учении.

По известной формуле Блаж. Августина, в Ветхом Завете сокрыт Новый, а в Новом — раскрывается Ветхий [ 9] .

Позволим себе важное по ходу дела отступление. Важно преодолеть один предрассудок; он был подготовлен веками христианско-иудейской полемики (в которой христианам хотелось представить оппонентов идиотически-бездуховными буквалистами, a иудаистам — безответственными фантазерами), но созрел уже в т. н. критицизме новоевропейской эпохи (до Бультмана включительно), когда образованные умы, какой бы ни была их профессиональная квалификация, знали и, главное, чувствовали греческие тексты несравнимо лучше, чем еврейские. Притом вплоть до послевоенного времени тексты Кумрана не были известны [ 10]; напротив, ο мидрашах и таргумах знали, однако интерес к ним по разным причинам не был достаточным [ 11]. Так возникало действующее до сих пор искушение {стр. 470} всё в христианском переосмыслении Ветхого Завета отнести всецело за счет воздействия чуждых древнееврейским традициям мыслительных моделей античной философии. Этот огульный подход ошибочен. Христианская «типология», начинающаяся уже с новозаветных текстов (и с ipsissima verba Самого Учителя!), не имеет никакой изначальной и необходимой связи с эллинистическими влияниями; она была укоренена в еврейской традиции мидраша, а через него — в еще более древних традициях той самой культуры, которая была пространством, в котором сложился и Ветхий Завет [ 12].