Сергей Аверинцев - Христианская философия как проблема для себя самой.

То, что мы называем религиозной философией нового и новейшего времени, то, мастером чего был, скажем, Владимир Соловьёв, приходит после всех просветительств, атеизмов, кантовского критицизма - как не вспомнить великий спор против Канта у неосхоластов, начиная с ранних, и у русских православных «онтологистов» - Эрна, Флоренского, Алексея Лосева! - и, что особенно важно, после и далеко не без влияния такого изобретения романтически-гегельянской поры, как историзм. Это, как сказано выше, не «философия религии» в смысле немецкого классического идеализма, а именно религиозная философия (т. е, одновременно взгляд мысли на религию как свой предмет- и взгляд религии на мир и на мысль). Это явление глубоко двойственное, глубоко, если угодно, межеумочное; но как раз в качестве такового необходимое и незаменимое, так что его движение на убыль в наше время пугает.

Правда религиозной философии постромантического типа неизбежна рискует предстать полуправдой, и на это очень легко указать и с позиций веры, и с позиций неверия, и даже с собственных позиций религиозной философии, как мы замечаем, когда один ее представитель критикует другого, например, томист - экзистенциалиста, экзистенциалист - томиста (применительно к русским обстоятельствам, Бердяев - Флоренского, Флоровский - своих предшественников, и т. п.); но только эта полуправда, недоговоренность, только нарочитый, искусственный язык религиозно-философского «дискурса» дают возможность высказать некоторую истину, которая в противном случае осталась бы вообще невысказанной, даже не упомянутой, незамеченной, утраченной.

Если бы на свете были только верующие люди, и притом одной религии и конфессии, более того, одного религиозного типа, - или, напротив, только неверующие; если бы в каждом верующем не сидел хоть отчасти и неверующий, или в лучшем случае иноверец, и наоборот, в каждом неверующем потенциальный верующий, - надобности в «религиозной философии», пожалуй, не было бы; но такое «если бы» - типичный пример того, что по-латыни называется modus irrealis. У К. С. Льюиса есть эсхатологические стихи о том, до чего спасаемый близок к погибели, а погибающий - к спасению: Nearly they stood who fall [...] Nearly they fell who stand [...] The choice of ways so small, the event so great, / Should thus entwine [...] - «Почти устояли те, кто пали.../ Почти пали те, кто устояли... / Такой тесный выбор путей, такое великое событие / Здесь переплетены...» (Характерно, что в Московской Руси, где ситуация несколько приближалась к названной, религиозной философии ведь действительно не было; а западная схоластика сильно вдохновлялась проектами миссионерских прений с мусульманами и евреями - достаточно вспомнить Раймунда Луллия и его «Книгу о язычнике и трех мудрецах».)

Нет ничего проще, как изобличить в феномене религиозной философии вообще, религиозной философии как таковой -"симулякр" и симуляцию, извращенное проявление «души скептика» (у нас об этом писал феноменолог Г. IIIпет. "Скептик и его душа»,"Мысль и слово", т. 1. ч. I. М.. 1921 ).

Проблема не в том, что у одного религиозного философа можно найти такие-то интеллектуальные двусмысленности, а у другого - какие-то иные. Проблема в том, что постромантическая религиозная философия едва ли вообще может полностью избежать двусмысленности как своей атмосферы. Она yстраивает то ли диалог, то ли синтез проповеди и критики, критики и проповеди. Но для того, чтобы проповедь и критика вообще согласились на этот диалог, или тем более на синтез, по большей части не обойтись без того, чтобы проповедь была уже не совсем проповедь, а критика не совсем критика, чтобы они были тем и другим хоть отчасти in some Pickwickian sense, "в некоем пиквикианском смысле", по выражениию из знаменитого романа Диккенса. Поэтому и однозначно верующее сознание, и однозначно атеистическое сознание имеют причины подозревать религиозное философствование новоевропейского типа в лукавстве. В перспективе т. н. наивной веры религиозное философствование предательски отворяет дверь секуляризации. В перспективе же секуляризма оно протаскиваем с заднего хода обскурантво...

У возможной критики "религиозной философии" как таковой со стороны верующих сеть один аспект сугубо житейский, такой житейский, что его и описать нелегко. Человек верующий и, как это называется на западных языках "практикующий» (не только в обрядовом смысле) имеем дело с проблемами устрашающе конкретными, в контексте собственных религиозных будней, где он ищет совета и получает мотивацию, как правило, не из религиозно-философских книжек. В свете его опыта субъект религиозного философствования (не путать с автором как приватным лицом!) выглядит как неисправимый, пожизненный дилетант в делах веры, не верующий, а так, любитель (dilletante) религии, растянувший для себя промежуточный период в лучшем случае период катехизации на всю жизнь: катехумен, который в глубине души знает, что предпочитает движение цели, и не торопится стать оседлым жителем земли обетованной.

Еще раз: речь идет не о людях, не о личностях, не о душах, суд над коими строго запрещен словом Евангелия, речь идёт об авторах. ("Тут не лицо, а просто литератор"). Как характерно, что тема тем религиозно-философской словесности со времен «Исповеди» Августина приход к вере, то состояние, которое относится к пребыванию в вере, как состояние жениха отличается от брака. Августин так много написал в более поздние периоды своего творчества, но для любителей религиозно-философской словесности он всегда останется автором «Исповеди» прежде всего иного, и это ведь не случайно.

И еще хуже того: если не субъект философствования, то само это философствование на глубине словно бы даже заинтересовано не в сохранении, а в крушении мира практикующей религиозности. Возрождение русской религиозной философии, осуществленное Владимиром Соловьевым и его последователями, имеем предпосылкой для начала, увы, ту фразу, которой открываются диалоги Соловьева с Софией в Каире в феврале 1876: Entre l'Orient petrified el I'Oceident qui se decompose, pourquoi cherches-tu le vivanl parmi les mons? «Между окаменевшим Востоком и Западом, который распадается, зачем ты ищешь Живого среди мертвых?», а затем большевизм, эмиграцию и прочие обстоятельства расцвета русской мысли в изгнании: даже французская католическая мысль пережила стимулирующий шок секуляризации l905 г., так называемого комбизма (это можно почувствовать в упоминании "grande apostasie" в стихах Клоделя). Книги христианских поэтов и философов должны быть компенсацией утрат в области христианства как жизненной реальности.

Из опыта, пережитого нами самими в позднесоветские годы, очевидно, что столь характерный для русских интеллигентов той поры «Книжный» путь обращения, по большей части начинавшийся именно с того, что человек читал Владимира Соловьева, или Бердяева, или о. Флоренского был связан с определенными возможностями редукции веры до ценностей, de facto имманентных культуре. Один из моих постоянных собеседников 70-х гг. сказал про другого, философа по роду занятий и по влечению ума: «Для него Бог - это его любимая категория». Такая эпиграмма в прозе, безотносительно к тому, была ли она справедлива применительно к конкретному случаю, хорошо выражает проблематичность такого феномена, как религиозность потребителя религиозно-философской литературы. Его специфическая опасность - искать не жизни во Христе, а, так сказать, христианского мировоззрения, что слишком часто близко к понятию христианского «дискурса». То, что рождается из чтения книг, изначально заражено «книжностью» и рискует остаться переживанием читателя, только читателя (как сказал однажды Поль Валери, «когда-нибудь мы все станем только читателями, и тогда всё будет кончено»).