Сергей Хоружий - Всеединства философия

Абсолютное, Бог—это не бытие, а сущее (Абсолютное - Сущее, Сверхсущее), а так как Абсолютное является всеединым, то истинное Его имя - Всеединое Сущее. Всеединство как таковое - это Его сущность, к-рая сверхбытийна. Когда же всеединство трактуется как бытийный принцип, оно также становится отвлеченным началом; в этом случае оно есть "отрицательное всеединство", или же "чистое бытие, равное чистому ничто... принцип, с к-рым нельзя ничего начать и из к-рого ничего нельзя вывести". По Соловьеву, именно это бесплодное всеединство - исходное начало гегелевой логики, "принцип Гегеля". И в противоположность ему он утверждает "положительное всеединство", к-рое и есть сущность Абсолютного как Всеединого Сущего. Далее привычным для христ. умозрения образом догмат троичности, трехипостасного строения Абсолютного, оказывается для Соловьева стимулом и ориентиром для филос. усмотрения троичности в самых разных областях и предметах. Бытие у него имеет три модуса (воля, представление, чувство), деятельность - три главные сферы (жизнь, знание, творчество), и само положительное всеединство - также три модуса или образа, к-рые суть Благо, Истина, Красота: "если в нравственной области (для воли) всеединство есть абсолютное благо, если в области познавательной (для ума) оно есть абсолютная истина, то осуществление всеединства... в области материального бытия есть абсолютная красота". В итоге все филос. разделы - не только онтология, но равно и этика, гносеология, эстетика - подчиняются принципу всеединства. Оно принимает особую форму в каждом из них и выступает как принцип единства всей филос. системы. Именно эта функция всеединства и оказывается здесь на первом плане: как и у позднего Шеллинга, не столько продумывания всеединства, сколько его эксплуатации в качестве, так сказать, универсальный фипос. отмычки. Можно предполагать, что как раз эти свойства ранней философии Соловьева, ее форсированный рейд к всеохватности при недостаточном проникновении в глубь филос. предмета и не удовлетворяли его впоследствии.

Соловьев отделяет познание от творчества, и собственной сферой или стихией последнего у него служит по преимуществу творчество художественное, творчество красоты и о красоте. Для искусства он и тон находит особый; это "великое и таинственное искусство, вводящее все существующее в форму красоты". Этот эстетический акцент - важная особенность его метафизики, ставшая родовой чертой всей соловьевской традиции в рус. мысли. Но следует подчеркнуть, что эта черта, этот эстетизм рус. мысли - далеко не эстетство. В своих корнях он имеет несомненную религ. окраску: самым важным видится то, что в искусстве в отличие от познания действенно и материально осуществляется преображение мира, его "введение в форму красоты". В отличие от познания художество может пониматься как теургия: и именно к такому его пониманию всегда тяготела рус. мысль. И в свете этого мы начинаем понимать, как и отчего в философию Соловьева, а затем и его продолжателей входит знаменитая мифологема Софии Премудрости Божией.

Напомним основоположный ветхозаветный текст, вводящий эту мифологему (Притч. 8). Говорит София: "Господь имел меня началом пути Своего, прежде созданий своих, искони... Я родилась... когда еще он не сотворил... когда Он уготовлял небеса... утверждал вверху облака... полагал основания земли: тогда я была при Нем художницею". В этом тексте творение мира Богом - художественный акт, и делает его таковым София — "художница", принцип красоты в Боге. В аспекте бытийной структуры, аспекте онтол., София не есть нечто отличное от всеединства. Обычно с ней соотносятся все те же пантеистические философемы - мир в Боге, мировая душа; что же до Соловьева, то с самого начала, впервые говоря о Софии в Седьмом из своих Чтений о богочеловечестве, он ее определяет как род всеединства в Боге. Во Христе как "божественном организме" он усматривает два рода единства множества: единство динам, и статич., с одной стороны, "действующее единящее начало" или "единство производящее", а с др. - "единство произведенное", "единство в явлении", "множественность как сведенную к единству, как определенный образ этого начала". Как первое единство Христос есть Логос, как второе - София. От этого исходного определения Соловьев легко приходит к традиц. формулам софийной мистики: София - "душа мира", "тело Божие", "божественное человечество Христа", "идеальное, совершенное человечество, вечно заключающее в цельном божественном существе или Христе". Метафизика всеединства, развиваемая sub specie Sophiae как софиология, имеет во всяком случае две отрицательные черты: она включает в себя значительный мистико-богосл. элемент, и она выдвигает вперед элемент эстет., утверждает присутствие в Абсолютном начала красоты. Поэтому она в большей мере, чем известные зап. типы философии всеединства, давала простор для выражения мист. опыта и худож. чувства. И то и другое было первостепенно важно для Соловьева, к-рый, бесспорно, был мистиком и художником par excellence и уже потом только философом-систематиком.

Философия Соловьева словно разрушила какой-то барьер, долгое время мешавший самовыражению рус. мысли в развернутой фи-лос. форме. Она положила начало активнейшему филос. движению, в русле к-рого за короткий срок возникает ряд религ.-филос. систем. Большинство из них базировалось на концепции всеединства и в той или иной степени находилось в зависимости от соловьевских идей, хотя ни один из позднейших рус. философов не признавал себя безоговорочным последователем Соловьева и не обходился без крупных расхождений с его учением.

Эта двойственная ситуация постсоловьевской метафизики чрезвычайно наглядна в творчестве кн. Е.Н. Трубецкого. Вместе со своим братом С.Н. Трубецким он был в числе ближайших друзей и собеседников Соловьева, и для его философии влияние Соловьева, использование его категорий, идей, его ходов мысли всегда оставались важнейшим фактором. Однако собственная его мысль отличается взвешенностью, тягой к устойчивому и основательному: к выверенным, апробированным руслам в философии и к ортодоксально-церк. позициям в теологии. Выверенным и основательным руслом в философии нач. века представлялось неокантианство. И соответственно ядро учения Трубецкого - концепция Абсолютного (Всеединого) Сознания - формируется как сочетание, скрещивание соловьевской концепции Абсолютного как всеединства с неокантианским подходом, утверждающим примат гносеол. установок категорий над онтологическими.

Абсолютное Сознание у Е. Трубецкого -собрание всех истин, относящихся ко всему сущему в мире (это "экзотерическая" сфера Абсолютного Сознания), а также к Абсолютному как таковому (сфера "эзотерическая"). Истина же трактуется им гносеологически - как определенное содержание сознания, познающего предмет, истинное суждение о предмете. Однако одновременно она отождествляется со смыслом предмета и тем самым понимается как нек-рая принадлежность последнего, а не категория суждения; иначе говоря, онтологически, а не гносеологически. Чтобы подобное совмещение позиций было возможно, требуется признать актуальное наличие познаваемого в познающем сознании или, иными словами, имманентность сознанию предмета познания. Трубецкой не выдвигает этого краеугольного положения интуитивизма в его общей форме, но довольствуется его справедливостью в сфере Абсолютного; истина у него безусловна, сверхпсихологична, никак не связана с характеристиками индивидуального, тварного познания и сознания. Собрание таких именно истин и есть Абсолютное, или Божественное, Сознание; и их отождествление со смыслом вещей, т. о., равносильно традиционному тезису христ. платонизма о пребывании в Боге смыслов всего сущего. Смысл вещи, в свою очередь, может отождествляться с ее идеей, эйдосом, первообразом, "сперматическим логосом" или же замыслом Божиим о нем; и мы оказываемся на старой почве ареопагитовой онтол. структуры, или панентеизма, однако данного на сей раз в кантианской, гносеологизированной аранжировке. Последняя соединяется с элементами софиологии: следуя Соловьеву, для совокупности божественных идей-первообразов Трубецкой употребляет имя Софии. Однако, всячески сторонясь уклонений в "теософию" гностически - шеллингианского типа, в вольное адогматическое богомудрие, он вовсе не развивает учения о Софии в "эзотерической" сфере, дабы избежать зыбкой, чреватой ересью темы об ипостасной природе Софии, о ее месте в Божественной реальности. В результате учение об Абсолютном в онтологии Трубецкого остается смутным; концепты "Абсолютное Сознание", "всеединство" и в особенности "София" очерчены и разграничены лишь зачаточно.

Читать дальше