Сергей Хоружий - Всеединства философия

Историю всеединства в России заключают два учения, создававшиеся почти одновременно, уже после Окт. переворота, - опыт филос. символизма Флоренского и Лосева. (Система Карсавина возникла уже за рубежом и должна по справедливости относиться к творчеству рус. диаспоры.) Они обладают заметным внутренним родством - как между собой, так и со всем руслом моек. православного умозрения серебряного века, неся отпечаток атмосферы, тем и идей, что жили и развивались в кругах Религ.-филос. об-ва памяти Вл. Соловьева и книгоиздательства "Путь", в кружке М.А. Новоселова... Без претензий на строгость, можно дать этому моск. руслу предложенное о. Сергием (Булгаковым) имя "религ. материализм": православная ориентация тут сочеталась с уважением и вниманием к материи как вместилищу духа. В таком русле появление символистских учений было вполне органично.

Позднее учение Флоренского, "конкретная метафизика", подобно философии "Столпа и утверждения Истины", прочно принадлежит к традиции всеединства, однако концепция всеединства здесь во многом иная. Идеи личности, любви, мифологема Софии - все это отсутствует в конкретной метафизике, а клас. панентеистская модель заметно модифицируется. Вместо обычного разделения между всеединством как "миром в Боге" и миром как несовершенным всеединством здесь единое или, точнее, двуединое бытие, объемлющее мир явлений и мир смыслов. Как всякому из явлений, так и всему их миру. Космосу отвечает определенный смысл, к-рый соединен со своим явлением отношением тождества и различия, так что явление и его смысл образуют символ, нераздельное духовно-чувственное единство. И целокупное бытие тем самым есть также символ (чувственная сторона к-рого - весь Космос) и есть всеединство. Несовершенный же, "падший" характер здешнего бытия учитывается с помощью ступенчатого обобщения всеединства.

В совершенном бытии явление совершенно, полно выражает свой смысл и представляет собой совершенный символ, а тем самым и всеединство. Но в эмпирическом мире смысл выражается в явлении неполно, и степень этой неполноты бывает различна. О. Павел принимает, что существует ряд дискретных градаций, ступеней смысловой выразительности (насыщенности, прозрачности) явлений, и так приходит к ступенчатой парадигме: к образу обобщенного, неоднородного всеединства как ряда концентрических сфер, где центральное ядро есть совершенное бытие-символ-всеединство, а в сферах дальнейших смысловая прозрачность явлений все убывает. Этот образ лежит в основе конкретной метафизики как ее базисная структурная парадигма; и все учение строится как анализ, "обследование" разнообразных реализации этой парадигмы в разл. областях реальности как материальной, так и духовной. Убывание смысловой прозрачности есть следствие поврежденности здешнего бытия грехом. Культ, освящая реальность, обладает силой восстанавливать эту прозрачность, и поэтому ступени бытия выделяются по их отношению к культу. Наиболее прямо эта связь проявляется в строении храма: "Пространственное ядро храма намечается оболочками: двор, притвор, самый храм, алтарь, престол, антиминс, чаша. Святые Тайны, Христос, Отец". Как видно отсюда, иерархическую парадигму, отвечающую неоплатон, онтологии, Флоренский применяет не только к строению бытия, но даже к Пресвятой Троице, заходя во внедрении неоплатонизма еще далее Ареопагита. Реализации ступенчатой парадигмы усматриваются им во всех областях бытия и знания: геологии (строение земной коры), лингвистике (строение слова), космологии (геоцентрическая модель Вселенной), социологии (строение социума)... Весь обширный спектр этих реализации и их обследований, по сути, открывает собой новую главу в истории всеединства и новую сферу его" бытования в многочисленных прикладных областях. Стоит, однако, иметь в виду, что во многих случаях рассматриваемые реализации уже отходят довольно далеко от всеединства в его изначальном филос. понимании.

Для Лосева всеединство — тема, сопровождавшая его всю жизнь, хотя он и не стал строить собственной философии как очередной системы в рассмотренном нами ряду. Ограниченность этого русла, иссякание его плодоносности достаточно рано ощутились ему. Но в то же время отказ следовать в этом русле не был разочарованием во всеединстве и его отбрасыванием. Ибо для Лосева оно с самого начала было чем-то иным и большим, нежели чисто теорет. предметом, идеей, философемой. Будучи не просто философом, но глубоко филос. натурой, будучи историком философии, историком мысли - если угодно, художником мысли, - он явственно обладал неким худож. чувством, худож. и эмоциональным переживанием всеединства. Оно было для него символом, знаменованием непостижимого, апорийного бытийного идеала, а мысль о нем, тяготение и устремление к нему, эрос и пафос всеединства, были неким особым филос. чувством, жизненным нервом философствования. Таким сверхфилос. предметом, предметом филос. эроса оно было также для Шеллинга и Вл. Соловьева.

Начиная с ранней работы "Эрос у Платона" и кончая поздней кн. о Соловьеве, Лосев на всех этапах своего творчества бегло, однако существенно, затрагивает концепцию всеединства в самых разных ее аспектах. По существу, Лосев - а отчасти уже и Флоренский -дошел в своем творчестве до границ, до исчерпания филос. перспектив рус. метафизики всеединства. У них обоих — и у Лосева это более явно - уже начинается зарождение, вынашивание некого нового этапа, новой фундаментальной парадигмы для рус. мысли, на смену прежней панентеистской парадигме. Черты этой новой парадигмы, даже основные, почти еще не успели обозначиться, и ясно лишь, что она избирает базироваться уже не на сущностных, а на энергийных категориях, придавая большую важность линии православного энергетизма, связанной в первую очередь с исихастской традицией.

Что значит это для судеб всеединства? Совсем необязательно ему предстоит исчезнуть, уйти. Перестав быть центральным онтол. принципом метафиз. системы старого типа, оно еще вполне остается в своей непреходящей роли побудительного предмета и эффективного орудия мысли. Возможны совсем иные, новые и достаточно неожиданные появления всеединства на филос. арене. К примеру, карсавинское всеединство сумело предвосхитить нек-рые концепции системного анализа (см. Карсавин). А вот и еще пример: утверждая совершенное равновесие начал единства и множества, утверждая совершенную взаимопроникнутость частей единства, всеединство очень созвучно совр. диал. и плюралист. моделям культуры, общения, моделям текста. Первым это заметил Бахтин в "Поэтике Достоевского", когда он выдвинул уподобление мира Достоевского Церкви, а тем самым, как нам совершенно ясно, и всеединству: "Мир Достоевского глубоко плюралистичен. Если уж искать для него образ, к к-рому как бы тяготеет весь мир, образ в духе мировоззрения самого Достоевского, то таким является церковь как общение неслиянных душ, где сойдутся и грешники и праведники; или, может быть, образ дантовского мира, где многопланность переносится в вечность, где есть нераскаянные и раскаявшиеся, осужденные и спасенные" (Проблемы поэтики Достоевского. 4 изд-е. М., 1979, с. 32). Понятно, что у Бахтина, в отличие от обычных рассмотрении в метафизике всеединства, идет речь о церкви эмпирической и всеединстве несовершенном. Понимать это мы сегодня должны в двух планах: и в традиц. смысле устройства мира, и в совр. смысле устройства текста, где совершается общение неслиянных голосов-дискурсов. Можно еще добавить, что в вербальных дискурсах принцип всеединства, трансрациональное тождество части целому, традиционно присутствует и эксплуатируется в приемах аллюзии и синекдохи.