Сергей Булгаков - Невеста Агнца

(1) Ср Свет Невечерний, глава o тварном ничто.

11

нования бытия в нем нет. В себе мир безосновен, утвержден над бездной, и эта бездна — «ничто».

Мир сотворен. Вместо проблематики о собственном, особом месте для мира, втором боге или ино-боге, которого не существует, возникает вся полнота проблематики осотворении, которым определяется как самое бытие мира, так и его соотношение с Богом, обращенность мира к Богу, ибо сотворенность именно и есть это отношение. Нужно понять природу или характер этого соотношения. Здесь мы вступаем на почву христианского откровения, ибо сотворенность мира только и может быть предметом веры и содержанием откровения. Эта истина о мире, лежащая, однако, за пределами мира, как относящаяся к Богу, не может быть установлена силою человеческого мышления, которое, как таковое, остается имманентным миру. В этом смысле она есть предел для мысли. Однако, она может быть ею освоена в тех границах, которыми она обращена к миру.

Итак, надо, прежде всего, принять идею сотворенности в ее существенных чертах, как в положительном, так и в отрицательном ее раскрытии. Поэтому пред нами снова встает общий предварительный вопрос: сотворен ли мир Богом, или же ему сродственно собственное бытие, и он вовсе не нуждается в сотворении?

Эта идея сотворенности мира положена в основание учения о нем в Откровении и раскрывается уже в первых, основоположных главах первой книги Библии ο происхожденииБытия, Генезисе. Эта же идея входит в состав некоторых языческих учений, хотя и с неизбежными дуалистическими примесями и извращениями. И, однако, она осталась чужда и даже враждебна античному любомудрию, не вмещаясь в его границы. И, прежде всего, она несвойственна учению Платона об идеях, как оно излагается в основных диалогах: Федре, Пире, Федоне и др. Идеи представляют собою мир подлинно сущего, зыблющегося над эмпирическим миром и его собою как бы дублирующего. Это есть софийная фотосфера над миром, вечная, божественная София, Божество без Бога. Ей противостоит София тварная, те же идеи, погруженные в ничто, в становление, и благодаря этому находящиеся в состоянии ущербленности (настолько, что даже возникает трудный вопрос о том, все ли образы бытия могут иметь для себя ответствующие идеи). Итак, мир становления смотрится в небо

12

идей и (хотя и с преломлениями) в себе его отражает. Однако, как же преодолевается эта пропасть, отделяющая умное небо идей от эмпирической юдоли, этот онтологический hiatus? Ответа на этот вопрос нет в платонизме (1) и именно эту-то отделенность идеальной, умопостигаемой основы мира от самого мира, этот hiatus, и имеет в виду Аристотель в своей критике платонизма.

Идеи существуют не в вещах, но над вещами и вне их, как абстрактные теми, которым Аристотель противопоставляет те же идеи, однако, существенно связанные с бытием in concreto, как целепричины, энергии, энтелехии (2). Аристотель не отрицает истину платонизма в учении об идеях, но хочет его восполнить или выявить до конца (причем на путях этого раскрытия для него, конечно, вырастают и новые трудности). Некоторый вариант, который может быть и восполнением платонизма, мы имеем у Платона в Тимее, где говорится о сотворении мира Демиургом, который творит взирая на идеи, из разных смешений. В своей философской незавершенности Тимей представляет собой торс без головы и определенного лица, и мифологические образы, в которых выражены самые основные его мотивы, не помогают уразумению, но скорее затемняют мысль. Речь идет здесь как будто о творении, однако, кто же этот творец: бог или «демон», т. е. промежуточное существо, толькодемиург? На этот вопрос нет прямого ответа. В Тимее мы находим некоторое положительное определение соотношения между Софией божественной (идеями) и тварной, как бы в устранение упрека Аристотеля в их разделенности. Однако, основной вопрос об их связи в Едином Первоначале — Боге останется вне рассмотрения и даже постановки: по-прежнему у Платона мы имеем лишь Софию, божество без Бога, идеи без обладающего ими, поскольку демиург не есть Бог. Платонизм остается только отвлеченной софиологией, не связанной с теологией. В силу этой своей ограниченности диалектически он на себе не стоит, несмотря на всю единственность и гениальность этого

(1) Даже если понять идеи, как живые существа (Флоренский) и превратить мир идей таким образом в своеобразный Олимп иерархий или сущностей, то и для этого многобожия остается безответен вопрос как эти боги проникают в мир и как связывается множество идей во едино. Во всяком случае, и иерархический Олимп нуждается в своем Зевсе, которого у Платона нет.

(2) Аристотель упрекает Платона в том, что его идеи не объясняют движение, суть принципы, но не суть причины.

13

учения. Оно неизбежно скатывается или в субъективный (трансцендентальный) идеализм (куда завела его новейшая критическая философия), или же в Аристотелевский монизм. Последний представляет собой некоторый портал в христианском богословии, однако, только портал, но не здание. Метафизика Аристотеля, несмотря на его полемику с Платоном, может быть в известном смысле так же понята, как вариант платонизма, именно в качествесофиологической системы. Хотя аристотелизму не чуждо притязание быть и теологией, однако, в философии Аристотеля мы имеем систему лишь софиологической космологии, хотя последняя и излагается в выражениях теологических. Бог и мир в ней сливаются до неразличимости, субстанциально отожествляются. Трансцендентное не отличается от имманентного, поскольку последнее трансцендентирует в первое, есть его низшее состояние. Вся система Аристотеля представляет собой в этом смысле, — в свете христианского учения, — богословскую двусмысленность и даже противоречие.

По Аристотелю, мир есть движение, которое, включая в себя ряд частных двигателей или причин, не имеет ни начала, ни конца. Мир вечен (Phys. VIII, 252 а 5-24). Движение не могло начаться, поскольку начало предполагает уже для себя предшествующее движение. Этим постулируется такой перводвигатель, который, будучи источником всякого движения, сам — неподвижен, есть неподвижная вечность, αἰών (Met X, 1072 b 29-30). Недвижный двигатель — Бог, actus purus, простая субстанция, есть некое вечное первосущество ζῶον αἴβιον ἂριστον (Met. X, 1072 b 29). Оно имеет мысль, как первую и единственную деятельность — мышление мышления αὐτός ἂρα νοεῖ εἲπερ ἐστί τι κράτιστον καὶ ἔστιν ἡ νόησις νοήσεως νόησις(X. 1074 b 34-5), с тожеством мысли и предмета (τὸ αὐτὸν νοῦς καὶ νοητόν). Первый двигатель движет силой любви, как предмет ее — κινεἶ ὡς ἐρώμενον и движение есть акт вечной любви. Движимое непосредственно им движет и все остальное (κινούμενα δὲ ἂλλα κινεἶ) Он есть благо, объект желания и понимания, «первое желаемое», оно тожественно с первым понимаемым. «Неподвижный двигатель движет, сам оставаясь без движения и неподвижным, вся энергия должна быть в движимом и только акт в двигателе. Первый двигатель касается, сам оставаясь недвижным. Между Богом и миром не контакт, но связь. Бог движет мир, как цель желаемая, но недостижимая, существо, которое есть само совершенство и цель, к каковой стремятся все существа» (Eth. Nic., X, 1178 b 12). Не входя здесь в исследование системы Аристотеля в ее сильных и сла-