Пер Факснельд - Инфернальный феминизм

Поскольку я историк религии, некоторые мои коллеги, возможно, зададутся вопросом: какое отношение к нашей дисциплине, которая обычно изучает тексты, создаваемые религиозными группами или отдельными мыслителями, имеет анализ литературных текстов, составляющих значительную часть используемых здесь материалов? Короткий ответ таков: мне интересно понять, как получилось, что зловещего персонажа христианской мифологии, Сатану, некоторые люди переосмыслили как персонажа позитивного (особенно в связи с темой феминизма), а процесс такого переосмысления происходил в первую очередь в художественной литературе (но еще и в других письменных жанрах, обсуждаемых здесь, – например, в эзотерических сочинениях, псевдоисториографических работах и политических трактатах). По этой простой причине литература служит для меня важнейшим источником, подлежащим изучению. Кроме того, это как раз та категория текстов, влияние которых (и весьма значительное) на религию и на отношение к религии недостаточно изучено и потому заслуживает самого тщательного исследования. Религиоведы начинают проявлять больший интерес к взаимосвязи между религией и художественной литературой, хотя в фокусе подобных исследований оказывается главным образом современный материал, и предпочтение отдается чаще всего массовой, развлекательной литературе 7 7 Среди подобного рода исследований – например: Duggan C. Perennialism and Iconoclasm: Chaos Magick and the Legitimacy of Innovation // Contemporary Esotericism / Ed. E. Asprem, K. Granholm. Sheffield, 2013. Особенно с. 95–96, 109–110; Cusack C. M . Invented Religions: Imagination, Fiction, Faith. Farnham, 2010; Davidsen M. A. Fiction-based Religion: Conceptualising a New Category Against History-Based Religion and Fandom // Culture and Religion. 2013. Vol. 14. № 4. Я сам тоже написал несколько статей на тему современной популярной культуры и религии, где внимание уделено в основном изображению религий (от гаитянского вуду и японской народной религии до сатанизма) в кино и литературе. См., напр.: Den djävulska vampyren: En tolkning av filmen Nosferatu; Snökvinnor och djävulska spiralmönster: Skräckfilmens historia i Japan; They Won’t Stay Dead: Zombiefilmens utveckling // I nattens korridorer: Artiklar om skräck och mörk fantasy / Eds. Berghorn R., Fyhr M. Saltsjö-Boo, 2004. . Моя работа здесь стоит особняком, так как в ней рассматривается и «высокая», и «низкопробная» литература и, конечно же, исследуется более ранний исторический период. Эти аспекты пересечения религии и литературы изучены меньше 8 8 Конечно, не следует думать, будто это первое исследование подобного рода, есть и несколько других важных примеров подобных работ, но обычно их авторы – не историки религии (напр.: Fyhr M. Död men drömmande: H. P. Lovecraft och den magiska modernismen. Lund, 2006; Hanson E. Decadence and Catholicism. Cambridge, 1997). .

Функция литературы в том контексте, который здесь исследуется, не исчерпывается ни развлечением, ни ролью высокого искусства; нельзя сводить ее задачу и к одному только отражению своего времени. Авторы не просто писали возможное в их исторических условиях. Публикуя свои произведения, они еще и создавали в своей культуре новые дискурсивные пространства и совершали внутри них удивительные перемены, – так сказать, писали невозможное. Например, в романтической литературе дьявола начали наделять новыми чертами. Романтизм ни в коем случае не был лишь эстетическим следствием просвещенческой критики (или же реакцией на эту критику), однако именно он стал орудием, сломившим гегемонию христианства (и это вполне доказуемо). Героизация Сатаны составляла важную часть более широкой культурной тенденции – вытеснение всех библейских персонажей с позиций, которые те прочно занимали в многовековой традиции, и тем самым расшатывание всей символической системы христианства. Поэтому романтический сатанизм и его преемники (в том числе социалисты-атеисты, пытавшиеся подорвать влияние церкви своими рассуждениями о Сатане) играют чрезвычайно важную роль в истории Западной Европы.

Случай инфернального феминизма демонстрирует, как различные дискурсы XIX века, находившие выражение в всевозможных жанрах, наслаиваются друг на друга и перемешиваются в борьбе с консервативными силами, олицетворением которых, по мнению радикалов, выступало христианство. В нашей работе мы тщательно разбираем это явление и показываем по-новому, что религию, политику и искусство нельзя полностью отделить друг от друга и что все они непрерывно взаимодействуют 9. Здесь подробно рассматриваются процессы, которые важно понимать каждому, кому интересно, как подчиненные группы (например, женщины или цветные) в некий переходный период могут изменять мотивы, традиционно использовавшиеся для их принижения или очернения, и превращать их в нечто, способное ниспровергнуть угнетателей и наделить силой самих угнетенных. В центре нашего внимания – то, как можно подступиться к этой задаче, прибегнув к опрокидыванию религиозного мифа (и в эзотерике, и в светской сфере).

Исследователи же, специализирующиеся в более узкой области западной эзотерики, найдут в данной работе некоторые неожиданные примеры взаимодействия между эзотерикой и политикой, а также примеры взаимозависимости эзотерики и литературы. Она также внесет значительный вклад в понимание интеллектуальной истории сатанизма – религии, ранние этапы и праформы которой до сих пор изучены недостаточно хорошо.

Ключевой термин, используемый в этой книге, – дискурс . Мишель Фуко популяризовал это понятие в 1960‐х годах (само слово, разумеется, было в ходу задолго до него – и как специальный термин, служивший инструментом для ученых, и не только), а впоследствии появилось множество его толкований. Сам Фуко, говоря о термине «дискурс», признавался, что «часто злоупотреблял [им], используя его в самых различных разных смыслах», что едва ли позволяет нам более или менее сжато изложить его собственное понимание этого термина. «Наиболее общим и неточным образом, – говорит Фуко, – этот термин обозначал совокупность вербальных реализаций, и тогда мы понимали под дискурсом то, что было действительно создано (иногда – все, что было создано) из совокупностей знаков». Далее он уточняет: «Но под этим термином мы понимали также и совокупность актов формулировки, ряд предложений или суждений». И наконец, говоря еще конкретнее, объясняет, что «дискурс создается совокупностью последовательностей знаков, если таковые представляют собой высказывания, то есть если мы можем приписать им особые модальности существования» 10. Звучит это все равно довольно абстрактно, и чтобы лучше понять, как это связано с более широкими вопросами, рассматриваемыми в работе Фуко, можно обратиться к разъяснениям, которые позже давали другие исследователи. Ричард Тердиман, опираясь на идеи Фуко, рассматривает дискурсы как «комплексы знаков и ритуалов, которые организуют общественное существование и общественное воспроизводство» 11. Марианне Йоргенсен и Луиза Дж. Филлипс обозначают дискурс как «особый способ говорить о мире (или о каком-либо проявлении мира) и понимать его» 12. Иными словами, дискурс – это особый кластер смысла (для которого всегда будут характерны размытые границы и который будет частично накладываться на другие кластеры), имеющий особую важность для общественной (и, шире, политической) жизни. Попытка разобраться в этих подтекстах – важная сторона исследовательской работы. Такой кластер может быть огромным (например, комплекс понятий, включенный в «прусский национализм») или маленьким (как романтический сатанизм). Опознание того или иного «дискурса», выделение части культуры для дальнейшего подробного анализа всегда подразумевает создание искусственно выгороженной единицы – действие, которое неизбежно опирается на интересы исследователя. Это не значит, что производимое им опознание произвольно, и оно должно, конечно же, исходить из определенной связности выбранного материала. В данной работе дискурс-анализ будет включать предварительное краткое обозначение структуры и содержания подобного смыслового кластера или комплекса и его контекстуализацию при помощи биографических сведений, информации об эпохе и месте, где он возник и существовал, и не в последнюю очередь о связанных с ним других дискурсах. Сам по себе ярлык «дискурс» – в том виде, в каком он будет здесь использоваться, – не несет никакого специфического указания на истинность или ложность идей, выраженных в том или ином дискурсе 13. Хотя наш подход к использованию этого термина в итоге восходит к Фуко, мы не заимствуем у него общий подход целиком – прежде всего потому, что находим его безразличие к отдельным общественным деятелям и авторам текстов совсем не близким нашим целям и задачам 14.