Пер Факснельд - Инфернальный феминизм

Впрочем, большинство людей, чья деятельность рассматривается в данной работе, не принадлежали ни к каким официальным религиям (некоторые даже не решились бы отнести к их числу теософию). Так чем же нам может быть полезна введенная Линкольном таксономия? Мы видим ее удобство в том, что ее можно точно так же применить и к мифам – и разграничить их на господствующие, мифы сопротивления и мифы революции 70. Даже когда речь не идет о религиозной системе взглядов или о какой-либо религиозной организации, мы можем, например, отнести миф, изображающий Еву героиней, а Сатану ее добрым помощником, к мифам сопротивления, поскольку он противостоит господствующему мифу, где тот же, по сути, сюжет преподносится как (религиозное) оправдание порабощения женщины. Революционным мифом мы назовем такой миф, где проповедуется настоящий и потенциально насильственный бунт (подобные примеры мы встретим – главным образом в разделе, где пойдет речь о том, как социалисты использовали образ Сатаны). В другом месте Линкольн применяет похожий подход к дискурсу (хотя и вводит уже другую таксономию). Вот как он излагает свой взгляд:

В руках элит и обслуживающих их (будь то опосредованно или напрямую) профессионалов дискурсы всех типов – не только словесные, но и символические, выражающиеся в зрелищах, жестах, костюмах, сооружениях, изображениях, музыкальных представлениях и так далее, – могут стратегически использоваться для окутывания таинственностью неизбежной несправедливости любого общественного порядка и для получения согласия на них от тех, кто подчиняется существующей власти. Тем самым устраняется необходимость в применении прямой принуждающей силы, и простая власть превращается в некий «законный» авторитет. Однако дискурс может пригодиться и представителям подчиненных классов (что хорошо сознавал, в первую очередь, Антонио Грамши) в их попытках лишить таинственности, развенчать и ниспровергнуть утвердившиеся нормы, институты и дискурсы, которые играют важную роль в закреплении их подчиненного положения 71.

Такая характеристика соответствует представлению Линкольна о мифе. Его толкование этого термина отчасти навеяно идеями Ролана Барта, и миф он рассматривает как подкатегорию или особую форму дискурса, которую можно охарактеризовать просто как «идеологию в повествовательной форме» 72. Нам это представляется чересчур широким определением. Как было отмечено выше, вместо него мы будем пользоваться определением, взятым у Меттингера, где основным признаком интересующей нас категории видится «сверхъестественное» или божественное, а те ее разновидности, где эта черта отсутствует, именуются светскими мифами. Впрочем, хоть нам и не подходит данное Линкольном определение, у него сказано много интересного о взаимосвязи власти и мифа. Он постулирует три типовых подхода, доступные подчиненным группам, которые желают изменить существующие порядки, используя миф в качестве рычага. Во-первых, можно оспорить авторитет и законность той мифологии, которая поддерживает существующий общественный уклад, и тем самым «лишить его способности бесконечно воспроизводить привычные общественные формы». Во-вторых, можно взять нарратив иного типа (басню, легенду, историю) и превратить его в новую мифологию для вытеснения существующей, наделив ее «авторитетом и достоверностью». В-третьих, можно ввести новые истолкования господствующего мифа и тем самым «изменить характер чувств (и общество), которые он порождает» 73. Линкольн также замечает, что эти подходы, разумеется, можно сочетать. Именно это мы и наблюдаем в рассматриваемом материале, где первый и третий подходы из линкольновского списка часто встречаются в тандеме – как форма секуляризованного контрмифа, чья главная задача – пошатнуть веру в истинность христианской идеологии и бросить тень на патриархальную толковательную традицию христианского мифа.

Мы же будем исследовать то, что противостояло этим господствующим мифам, дискурсам и религиям: маргинализированные голоса оппозиции, контрдискурсы и контрмифы, имевшие весьма ограниченную распространенность (относительно: многие наши источники были в действительности бестселлерами, хотя это, конечно же, не означало, что их статус мог хоть сколько-нибудь приблизиться к авторитету, каким пользовались, скажем, протестантизм у англоамериканцев или католичество в Италии).

Теперь мы обратимся к довольно непростому вопросу об исследовательских трудах, уже написанных на тему инфернального феминизма 74. Когда мы сверяемся с работами некоторых ученых, возникает одна небольшая проблема: их аналитическая перспектива напоминает позиции и тактики, наблюдаемые в самих источниках по инфернальному феминизму. Это относится прежде всего не к вдумчивым прочтениям довольно однозначных образцов, рассматриваемых в нашей работе (и о которых, похоже, не знает большинство этих исследователей), а об академических трактовках тех текстов, которые лично я совсем не решился бы отнести к настоящим проявлениям инфернального феминизма. В некоторых случаях эти крайне политизированные профессора даже толкуют – точнее, подвергают контрпрочтению – явно патриархальные, женоненавистнические сочинения (признавая за ними эти самые качества) как бунтарские манифесты.

Впервые эта тенденция наметилась на рубеже 1970–1980‐х годов, когда некоторые видные феминистски настроенные исследовательницы литературы вдруг прониклись идеей романтического сатанизма и, похоже, приспособили его способ прочтения текстов под нужды академического дискурса. А затем они принялись толковать образы злодеев из произведений старой литературы, выставляя их героями-бунтарями, борцами с патриархальными порядками и угнетательскими общественными правилами, – точно так же, как романтики толковали образ Сатаны у Мильтона. Это можно увидеть, например, в работах Нины Ауэрбах – американской преподавательницы английской литературы и сравнительного литературоведения, – которая превращает Дракулу и прочих вампиров в сторонников феминизма. Как уже упоминалось, романтический сатанизм опирался на интерпретацию мильтоновского Люцифера как героя, и есть примеры того, как исследователи-феминисты сами возвращаются к Мильтону и применяют к нему особый подход, в котором принципы романтического сатанизма переплетаются с элементами новейшей идеологии, ратующей за освобождение женщин. Дорогу этой новомодной тенденции вымостила книга Сандры М. Гилберт и Сьюзен Губар «Сумасшедшая на чердаке: писательница и литературное воображение XIX века» ( The Madwoman in the Attic: The Woman Writer and the Nineteenth-Century Literary Imagination ), выпущенная в 1979 году издательством Йельского университета и с тех пор неизменно остающаяся в списках книг, рекомендованных для чтения в рамках учебных программ, в центре которых находятся гендерные вопросы. Во многом это важная и блистательная работа, однако есть в ней и несколько довольно неловких моментов. В том толковании Мильтона, которое выдвигают Гилберт и Губар, Сатана и Ева озабочены вопросами равенства, и оба оказываются в выигрыше от восстания против иерархической структуры, олицетворяемой фигурами Бога-Отца и Адама-Мужа. Такое толкование «Потерянного рая», утверждают авторы, было широко распространено среди писательниц XIX века 75.