А. Лосев - Гомер

G. M. Calhoun. Homer's Gods, Myth and Marchen. 1939, 40 (American Journal, of Philology). Он же. The divine entourage in Homer. 1940, 61 (там же). К. Deichgraber. Der listensinnende Trug des Gottes. 1940 (Nachricht. d. Gesellsch. d. Wissensch. zu Gotting.) M. P. Nilsson. Geschichte der griechischen Religion, Munch. 1941, I. - P. Mazon. Introduction a l'Iliade. Par. 1942. - H. Pestalozzi. Die Achilleis als Quelle der Ilias, Erlen. - Zurich. 1945. - A. Seyeryns. Nomere. I. Le cadre historique. Brux. 1945. Он же. Homere. II. Poete et son oeuvre. Brux. 1946. - L. Duffy. Homer's conceptions of Fate. Class. Journ. 1947, pp. 477–485. - W. F. Otto. Die Gotter Griechenlands. Francf. 19473. - A. Severyns. Homere III. Homere l'artiste. Brux. 1948. - E. Mireaux. Les poemes homeriques et l'histoire grecque. I–II. Par., 1948–1949. - Ch. Picard. Les religions prehelleniques (Crete et Mycenes). Paris. 1948. - E. Bickel. Homer. Bonn. 1949. - H. Otten. Vorderasiatische Miythen als Vorlaufer griechischer Mythenbildung (Forschungen und Fortschritte), 1949, 13–14. - J. Th. Kakridis. Homeric Researches, Lond. 1949. - W. Krause. Zeus und Moira. Wien. Stud. 1949, 64, ss. 10–52. - A. Heubeck. Die homerische Gottersprache (Jahrbuch. f. d. Altertumswiss.) Wurzb. 1949–1950, 4, Ss. 197–218. - F. Schachermeyr. Poseidon und die Entstehung des griechischen Gotterglauben Bern. 1950. - M. P. Nilsson. The minoan-mycenaean Religion and its survival in Greek religion. Lund, 19502. -

M. Riemschneider. Homer. Entwicklung und Stil. Leipz. 1950. J. Irmscher. Gotterzorn bei Homer. Leipz. 1950. - E. R. Dodds. The Greeks and the Irrational (Sather Classical Lectures 25). 1951. - H. Schrade. Gotter und Menschen bei Homer, Sttutg. 1951. - K. Reinhardt. Tradition und Geist im homerischen Epos. (Studium Generale). 1951. 4. - G. Patroni. Studi de mitologia mediterranea ed Omerica. I. Le origini minoiche della mitologia Omerica e la situazione degli dei, rispetto alla morale. II Sistema della mitologia minoica. Memorie dell'instituto Lombardo die scienze e lettere. v. XXV–XXVI della serie III. - Fasc. II, Milano, 1951. — С.?. Bowra. Heroic Poetry. Lond. 1952. - W. Schadewaldt. Von Homers Welt und Werk. Stuttg. 19522. B. Snell. Homer und die Entstehung des geschichtlichen Bewusstsein bei den Griechen (Festschrift Reinhardt). 1952. -?.?. Wade-Gery. The Poet of the Iliad. Cambr. Un. Pr. 1952. - U. Bianchi. Dios aisa. Rom. 1953. - H. Schwalb. Zur Selbstandigkeit des Menschen bei Homer (Wiener Studien) 1954, 67. - A. Heubeck. Der Odyssee-Dichter und d. Ilias, Erlang. 1954. - La notion du divin depuis Homere jusqu'a Platon (Fondation Hardt pour l'etude de l'antiquite classique t. I, Geneve, 1954). - G. Germain. Genese de l'Odyssee I. Prehistoire de quelques themes Odysseens. II. La genese de l'oeuvre et l'auteur. Paris. 1954. - F. Dirlmeier. Homerisches Epos u. Orient (Rein. Mus.) 1955, 98. - T. Kullmann. Ein vorhomerisches Motiv in Iliasproomium (Philolog.) 1955, 95.

Новейшая работа, известная нам по этим проблемам, — это W. Kullmann, Das Wirken der Gotter in der Ilias. Untersuchungen zur Frage der Entstehung des homerischen Gotterapparats. Berl. 1956.

На книгу Кульмана надо особенно обратить внимание, потому что здесь учитываются и догомеровские ступени мифологического развития, и перевод их у Гомера на язык тогдашней восходящей цивилизации, и связанность ранних ступеней исторического развития со стилем Гомера. Правда, догомеровские ступени исторического развития можно было бы представить гораздо подробнее и разнообразнее, чем это сделал Кульман, не говоря уже о том, что линия как раз социального развития у него совсем не разрабатывается. Кроме того, можно возражать против самого термина "аппарат богов", употребляемого, впрочем, не только Кульманом, но и другими учеными, в частности П. Кауэром и Э. Дрерупом. Ведь термин этот ассоциируется с механическим употреблением каких-то мертвых штампов, как будто бы речь идет здесь не о самих богах, а о чем-то другом, для чего боги являются только внешним, механическим и несущественным орудием. Мир богов у Гомера вовсе не таков. Это настоящие и вполне живые персонажи в качестве предметов веры и в качестве предметов художественного изображения. Правда, боги у Гомера даны на ступени бурлеска, но бурлеск — это вовсе не есть формалистическое использование каких-то мертвых, выцветших и ничего не говорящих штампов. Бурлеск — это очень живой, веселый, изящный, занимательный и остроумный передовой стиль. Термин "аппарат богов" едва ли подходит для характеристики такого стиля. Старое шиллеровское представление о наивной поэзии, основанное на безраздельном единстве человека с природой, к которому примыкал и Негельсбах,) в настоящее время едва ли может целиком применяться к Гомеру. Правда, с другой стороны, невозможно целиком согласиться с Нильссоном, что аппарат богов у Гомера более интересен для эпической техники, чем для религии; и когда Керн) называет гомеровских богов "миром декаданса", то это правильное суждение отнюдь не нужно понимать в смысле какого-то гомеровского атеизма. На самом деле это все еще настоящая религия, но религия свободомыслящих ионийцев, которые в свой век восходящей демократии привели старую аристократическую мифологию к большой эмансипации, приобщая к ней и широкие низовые круги. Если мы будем стоять на такой точке зрения, то все-таки будет очень полезно всякому, кто интересуется Гомером, прочитать книгу Кульмана и вникнуть в его многочисленные примеры из эпоса и в его интересные анализы и классификации весьма важных текстов из Гомера.

Для характеристики общей гомеровской мифологии важно также рассуждение Б. Снелля в его "Открытии духа".

Страх перед божеством, рассуждает этот автор, настолько преодолен у Гомера, что религиозность становится нам почти непонятной. Мы почти сомневаемся, верит ли Гомер в олимпийских богов (38–39). Греческие боги являются отражением естественного строя природы. Посещая другие страны, греки легко находили аналогии для своих богов, хоть и под другими именами, но с такими незначительными уклонениями, что у них никогда не могло образоваться ни национального религиозного фанатизма, ни абсолютного догматизма (39 слог). То, о чем греки просили своих богов, всегда было только естественным порядком самой природы. И даже, когда Гера заставляет Гелиоса сойти под землю раньше срока, то для грека это вполне естественно потому, что Гелиос движется на колеснице и легко может то замедлять, то ускорять бег своих коней. Вот почему греки не дали никакой истории творения, которая подобно библейской создавала бы что-нибудь из ничего. Виламовиц (Platon, I, 601) не раз указывал на то, что естественные науки не возникают там, где верят в создание мира. Но у греков никто мира не создавал, и потому естественные науки расцвели у них пышным цветом (42 слог).

Почти можно сказать, что сверхъестественное совершается у Гомера в строгом порядке. Вполне можно установить те правила, по которым боги вмешиваются в земные дела (44). Боги и люди представляют собою у Гомера нечто совершенно единое и вполне естественное целое, где все начинается с богов и осуществляется в людях. Но то, что вкладывают боги в людей, является для них максимально внутренним и их подлинной собственностью. Но даже и при такой естественности религии Гомер все же рисует нам попытки освобождения человека от обязательного воздействия на него божества. Так, уже в начале "Илиады" Афина удерживает Ахилла от кровопролития, при этом, однако, она прибавляет слова "если только ты послушаешься". Следовательно, с точки зрения Афины и с точки зрения Гомера Ахилл вполне мог и не послушаться богини (45 слог). Когда божество появляется у Гомера перед человеком, то человек вовсе не валяется в пыли и не является чем-то ничтожным. Наоборот, он делается свободным, сильным и добрым. К богам ближе не бедные и слабые люди, а сильные и могущественные. Безобразный Ферсит как раз является тем человеком, который оставлен богами и далек от них.

Религия у Гомера основывается вовсе не на страхе перед богами, вовсе не на уважении к ним и уже подавно не на любви или благоговении, но исключительно на чувстве удивления. Однако удивление у Гомера вызывают также и прекрасные женщины, герои и произведения искусства (). Греческое слово "удивляться" (thaymadzein) того же корня, что и "видеть" (theasthai). Это свидетельствует о том, что удивление есть только более внимательное рассматривание; и оно, конечно, не охватывает человека целиком, но оставляет известное расстояние между человеком и богами, что опять-таки ставит человека в более естественное положение. "Гомеровский человек свободен перед богом". Он горд, получая что-либо от бога. Но он скромен, зная, что все великое происходит от бога ().