А. Лосев - Гомер

Прежде чем перейти от принципов стиля Гомера к анализу самого стиля Гомера, будет целесообразно бросить взгляд на некоторые исследования, разрабатывающие Гомера приблизительно в тех же направлениях, что и данная работа.

Гомеровское мировоззрение настолько выразительно и глубоко, что многие исследователи включали Гомера в историю античной мысли, а некоторые даже и просто говорили о философии Гомера. Такова, например, популярная и живо написанная книга Т. Шеффера "Гомеровская философия".

Этот автор (страница 22–26) правильно считает, что западная философия слишком высокомерно относится к поэзии, не находя в ней никаких философских элементов. Всякая поэзия обязательно есть некоторое мировоззрение; и потому у Гомера, пусть не в научной форме, но все же имеется своя философия. У него есть определенное отношение к природе и миру, к богам, к человеку. В области природы и мира он впервые на греческой почве проповедует принцип порядка и гармонии и в этом смысле является первым эпическим поэтом. В своем отношении к богам он часто допускает то, что с европейской точки зрения считается бурлеском, насмешкой или скептицизмом. На самом же деле он относится к богам совершенно серьезно, и вера его ничем не нарушается. В религии Гомера, правда, нет ничего восторженного или экстатического. Здесь больше созерцания и пластики, почему Гомер и вошел во всю греческую культуру в качестве ее основного содержания.

Гомер, по Шефферу (133–139), есть открытие человеческого интеллекта и тем самым открытие новой картины жизни. В этой картине знание оказывается на первом плане. Оно и в религии, где оно дает такие четкие образы богов; оно и в этике, завершаясь у Сократа прямым учением о том, что добродетель есть знание; оно и во всей гомеровской психологии. Но этот проницательный взгляд интеллекта сразу открывает в жизни две ее неотъемлемые стороны, — светлое, ликующее жизнеутверждение и сознание ничтожества человека, что и зафиксировано в знаменитых словах Ахилла к Приаму (Илиада, XXIV, 522–533). Это бесстрашное видение жизни в разуме и было, по мнению Шеффера, утром или рождением всей европейской цивилизации.

В. Нестле (W. Nestle) в своей книге "Греческая история духа от Гомера до Лукиана" приводит разные примеры из области религии (20 страница). У Гомера — "религия света и посюстороннего" мира (21). У Гомера нет единства среди богов и у него — недостаточное уважение к ним со стороны людей. Таким образом, по Нестле, Гомер тоже есть начало рационализма и цивилизации.

Б. Снелль в своей работе "Открытие духа" делает ряд весьма интересных наблюдений относительно концепции человека у Гомера. Подобно Аристарху этот автор стремится восстановить подлинного Гомера, снимая с него те напластования, которые фиксировались в нем многочисленными исследователями в стиле зрелой классики. Так, у Гомера еще нет цельного представления о человеческом теле, но только о теле как о сумме составляющих его членов. Точно так же нет у Гомера и субстанциального представления о душе, которая мыслится либо только в момент выхода из тела через рот или рану, либо в виде бессильной тени. Весьма характерно выражение об Ахилле (Илиада, XXI, 569): "В нем одна лишь душа, и смертным зовут его люди". Это указывает на то, что душа трактуется здесь не в своих функциях, как оживляющая тело, но как душа умершего или смертного. Когда же имеется в виду одушевление тела, то говорится не о "душе", но о "дыхании" (X, 89) (страница 15–23).

Кроме психеи, аналогом души у Гомера являются thymos (дух, душа) и noos (ум, мысль). Первое представляет собою жизненное возбуждение организма; и покидает оно животных так же, как человека покидает психея. У человека это тоже отнюдь не какая-нибудь субстанция души, но лишь свойство физического организма. Второе относится к сфере представлений и является как бы интеллектуальным органом души, но тоже отнюдь еще не есть личность. И психея и тюмос и ноос отнюдь не являются у Гомера теми способностями души, о которых говорил Платон, потому что у Гомера нет самого понятия души. Это либо определенные органы тела, либо их функция, либо результат подобных функций (29 слог).

Представление о душе, по Снеллю, появляется только у лириков и философски формулируется впервые только у Гераклита. Впервые у этого философа (В 45) говорится о бесконечной глубине души и ее "логоса", в те время как у Гомера прилагательное "глубокий" нигде не употребляется в таком метафорическом смысле; но ему соответствует в составе сложного слова "polys" "многий" (многознающий, многострадальный и. т. д.), который означает экстенсивное множество, а не духовную глубину. Гомер вследствие этого не может также говорить и о раздвоении души. Это только Сафо могла говорить о "сладостно-горьком Эросе". Самое большое, Гомер может говорить в этих случаях о том, что человек хочет одного, а его тюмос требует другого, т. е. всякая душевная борьба изображается у него по типу борьбы одного физического органа с другим (32 слог). Другое свойство души, о котором говорит Гераклит, т. е. всеобщность логоса, тоже целиком отсутствует у Гомера. Что несколько человек объяты одним и тем же духом, говорить об этом для Гомера так же противоестественно, как и то, что несколько человек имеют один глаз или одну руку.

Душа, или дух, не только способна все пронизывать и охватывать, но у Гераклита (В 115) ей свойствен еще и "логос", сам себя умножающий". Такое представление тоже чуждо Гомеру, у которого всякое "умножение" духа или души происходит не из самого духа и не из самой души, но только от богов, вкладывающих в человека все их чувства, решения, поступки и пр. Поэтому душа у Гомера есть именно только орган каких-то других сил; и это понятие силы Гомер обозначает самыми разнообразными терминами (menos, sthenos, bie, cicys, is, cratos, alce, dynamis), совершенно не имеющими никакого абстрактного значения, какое впоследствии получил, например, термин dynamis, а только указывающими на беспомощное стремление найти подходящий термин для отсутствующего пока понятия души. Возможно, что это разнообразие терминов, обозначающих силу, часто диктуется у Гомера просто метрическими соображениями, хотя в свое время (но, конечно, задолго до Гомера) все эти термины имели магическое значение (34–36).

Изложенные взгляды Снелля, независимо от теоретических предпосылок этого автора, рисуют весьма сложную картину гомеровского отношения к самому понятию человека. Автор этот, несомненно, увлекается и преувеличивает непонимание Гомером человеческой личности и человеческого тела. Автор не учитывает того, что гомеровские поэмы во многих отношениях являются стилизацией под древний эпос и что формальное отсутствие тех или иных терминов или образов еще не говорит об отсутствии у него и соответствующих понятий. Психея у Гомера действительно еще не есть личность. Тем не менее Ахилл у него — уже личность. Гектор у него — тоже личность и т. д. У Гомера очень глубокая психология. Однако эта психология стилизована под древний эпос, и поэтому психология и антипсихологизм перемешаны у него в трудно анализируемые образы. Если учесть это преувеличение Снелля, то в основном его характеристику гомеровского человека необходимо считать весьма глубокой и проницательной. Кроме того, и сам автор считает Гомера началом европейской цивилизации, чего нельзя было бы признавать, если бы мы отказали Гомеру решительно во всяких элементах представления о личности и ее судьбе.