Коллектив авторов - Методологические проблемы социально-гуманитарных наук

Представитель экзистенциализма Карл Ясперс в работе «Философия» [Ясперс 2000] писал, что свобода человека проявляется в его способности противостоять себе и своему телу. Он утверждал, что свобода – это экзистенция. «Сознавая свою свободу, человек хочет стать тем, чем он может и должен быть. Он рисует идеал своей сущности» [Ясперс 2000, с. 46]. Свобода невозможна без коммуникации, которая основана на взаимной любви и доверии, так как человек не может существовать отдельно от других людей. Поэтому свобода личности возможна только тогда, когда свободны остальные люди. Свобода исчезает, если пропадает коммуникация. Будучи абсолютно свободным, человек является также и абсолютно ответственным за свою свободу и все, что с ним происходит, в результате чего рождается его истинное «Я».

Немецкий социолог, философ Э. Фромм в начале своей научной карьеры также был ортодоксальным фрейдистом, развивал идеи З. Фрейда в рамках Франкфуртской школы, однако в последующем отдалился от этой теории, считая, что из нее следуют революционные выводы, конфронтировал со многими ее представителями, в том числе немецким философом и социологом Г. Маркузе. В своих работах Э. Фромм указывает на противоречивость человека как существа индивидуального и общественного, объясняя это своей теорией «социального характера, которой была посвящена работа «Человек для самого себя», менее подробно рассматривал он ее в книгах «Бегство от свободы», «Искусство любить» [Фромм 1990 а, б, 2010]. Социальный характер создается религией, системой образования, институтами культуры, воспитанием в семье, выступая своего рода результатом адаптации человека к конкретной культуре и типу организации общества, в которых он живет [Тарасов 1997]. При этом общество не может предоставить человеку условий, в которых он мог бы реализовать себя полностью, поэтому отношения между личностью и обществом изначально противоречивы. Адаптация человека к обществу, формирование его социального характера происходит с искажением личности, в ущерб ей, с подчинением ее обществу, которое несовершенно. Таким образом, социальный характер выступает своего рода стабилизирующим фактором, формирующим людей с определенными идеями и идеалами, которые выгодны данному обществу. На человека оказывают воздействие иррациональные и бессознательные импульсы, что ввергает человека в состояние неуравновешенности и неустойчивости. Одержимый влечениями человек постепенно становится негибким, стереотипным, его действия несвободны, неразумны и противоположны его интересам, он активен, но неплодотворен [Фромм 2010, с. 170].

Человек может воспринимать окружающую действительность, согласно Э. Фромму, двояко. С одной стороны, репродуктивно, подобно пленке фотоаппарата (крайний случай – человек-реалист), а с другой стороны, созидательно, посредством спонтанной активности своих ментальных и эмоциональных сил, воображения (крайний случай – человек-безумец). В каждом человеке данные типы восприятия сочетаются в разной степени. Противоположностью как безумию, так и реализму выступает плодотворность. Свободный человек способен воспринимать мир как данность, одновременно обогащая это восприятие собственной энергией, т. е. рождать нечто новое, порожденное взаимодействием репродуктивного и созидательного восприятия.

Важными являются также мысли Э. Фромма относительно «бегства от свободы» [Фромм 1990 а], т. е. автоматизированное поведение: «…индивид перестает быть собой; он полностью усваивает тип личности, предлагаемый ему общепринятым шаблоном» [Фромм 1990 а, с. 158–159]. Человек становится похожим на остальных людей, он такой, каким его хотят видеть. Он отказывается от своего собственного «Я» ради спасения от страхов одиночества, тревоги и бессилия. Превращаясь в робота, теряя себя, человек в то же время убежден, что свободен и действует по собственной лишь воле. Подобное убеждение в большинстве случаев является величайшей и опасной иллюзией [Фромм 1990 а, с. 158, 169, 202].

Э. Фромм отмечает, что человек может быть свободным в том случае, если обладает свободой в следующих ипостасях: экономическая свобода (право на выбор разновидности работы, занятие) интеллектуальная свобода (право на знание, на информацию); и моральная свобода (право быть свободным от ориентации на того или другого идола). При этом как само собой разумеющимся является то, что все предыдущие виды свободы не могут быть реализованы без свободы политической.

Анализ проблемы свободы основан на понимании свободы в позитивном аспекте [Берлин 1998]. Негативная свобода – это свобода, понимаемая как отсутствие препятствий для действий человека со стороны других людей [Утехин 2000], т. е. человек не находится в вынужденном состоянии принуждения. Особенностью негативного понимания свободы выступает ее принципиальная связь со сферой управления, но не с его источником. Если позитивная трактовка свободы стремится ответить на вопрос: «кто управляет мною?», то негативная – на вопрос: «что я свободен делать и кем я свободен быть?». Таким образом, «…позитивная концепция свободы предполагает не свободу «от», а свободу «для»…» [Берлин 1998, с. 43]. «Позитивное» значение понятия «свобода» вытекает из желания человека быть хозяином своей собственной жизни. Человек здесь понимается как существо мыслящее, волевое, активное, несущее ответственность за сделанный выбор и способное оправдать его своими собственными убеждениями и целями.

Проведенный анализ истории философской мысли позволил выделить сформулированные и описанные философами модели познания проблемы свободы. В качестве гносеологических оснований автор определяет следующие модели познания свободы: гносеологическая, онтологическая и аксиологическая. Первым гносеологическим основанием проблемы свободы можно назвать гносеологический подход (Р. Декарт, Б. Спиноза, И. Кант, И. Фихте, Ф. Шеллинг, Г. Гегель, К. Маркс и др.). Данный подход сводится к тому, что познание свободы видится в обретении знания, познании и осознании неустранимости действия необходимости, а степень свободы субъекта изменяется пропорционально знанию об условиях существования и деятельности.

Вторым гносеологическим основанием проблемы свободы является онтологическая традиция (Эпикур, А. Камю, Ж.-П. Сартр, К. Ясперс, Дж. Милль, Ф. Ницше, А. Бергсон и др.), которая подразумевает под собой признание наличия свободы как данности социальной реальности и неотъемлемого атрибута материи. Согласно этому подходу, познание свободы субъектом в наиболее полном ее выражении возможно благодаря обретению большего контроля над его собственной жизнью, ее атрибутам и проявлениям.