Коллектив авторов - Метод. Московский ежегодник трудов из обществоведческих дисциплин. Выпуск 3: Возможное и действительное в социальной практике и научных исследованиях

МИХАИЛ ИЛЬИН.Воображение и фантазия – это разные названия и оценки одного и того же. Между ними все то, что нам не удается ясно оценить. Ответственное воображение и безответственная фантазия – это два полярных восприятия того, что мы делаем в интеллектуальной сфере. Вопрос в том, кто и на каких основаниях может давать оценки. Уверен, что в науке это только одна инстанция. Это научное сообщество. Но и оно не безгрешно, не безошибочно. Мы знаем, что порой все шагают в ногу, а один кто-то не в ногу. И очень часто именно этот шагающий не в ногу коллега может ясно видеть из занятого им предпочтительного места то, что недоступно взорам марширующих колонн. В этом риск одиночки. В этом трагедия марширующих колонн. Ну а серая зона – это пространство, где беглецы из привычных колонн устремляются к ступающему не в такт одиночке. Если можно говорить о долге и чести в науке, то они заключаются, пожалуй, в том, чтобы вовремя покинуть слепнущую колонну, заметить и поддержать одиночку, который смог увидеть, вообразить нечто необычное, важное и ценное.

Настоящее исследование представляет собой попытку применить аппарат логико-семантического анализа к конфликту – т.е. тому, что никоим образом не является языком или неким иным символическим образованием. Вместе с тем очевидно, что сам по себе конфликт, при всей его физически ощутимой брутальности, есть порождение некоторых концептуальных и ментальных схем, его зарождение следует искать в сфере социального воображаемого, и, стало быть, решение конфликта также возможно именно как символическая перформативная операция (в том числе и в буквальном смысле слова – как текст мирного договора и процедура его подписания и ратификации). Как мы пытались показать ранее [Золян, 1994; 1996, Zolian, 1995], в основе протекающего в настоящем конфликта лежит противоречие между различными, причем несовместимыми представлениями о будущем. Поскольку наше исследование выполнено в духе модальной семантики (семантики возможных миров), которая, при схожести проблематики, предполагает в достаточной мере иную стилистику, нежели определяющие для других статей сборника идеи Касториадиса и Тейлора, то считаем нужным вынести за скобки соотнесенность некоторых основополагающих положений, что в дальнейшем может стать темой отдельного исследования. Здесь же отметим лишь основные линии соотнесения между теорией социального воображаемого Касториадиса и современной семантикой.

Схемы модальной логики и семантики могут быть рассмотрены как формализации тех или иных институтов воображаемого. В частности, это относится к использованным нами таким разновидностям модальной логики, как временная логика Прайора и логика предпочтений фон Вригта. Логические схемы воображаемого – это и есть модальная семантика, позволяющая транспонировать модели прошлого в будущее, будущее – в прошлое, представлять будущее (или прошлое) как настоящее, а настоящее – так как оно (должно стать) в будущем. Можно, вслед за Касториадисом, определить «основную функцию языка – открывать обществу его собственное прошлое» [Касториадис, 2003, с. 120], но тогда требуется добавить: «И наоборот, вполне очевидно, что существенным свойством языка, как и истории, может быть названа способность порождать в качестве модификации своего “состояния” то, что всегда может быть интегрировано в определенное “состояние”, способность самоизменяться, продолжая эффективно функционировать, постоянно трансформировать непривычное в привычное, оригинальное в усвоенное, способность не прекращать процесс усвоения и устранения элементов, все время оставаясь самим собой» [Касториадис, 2003, с. 120]. Поэтому модальное описание синхронного состояния конфликта позволяет выявить не только диахронию, но и спектр возможных будущих состояний.

Само понимание и описание воображаемого есть отношение семантическое – между означаемым и означающим. Но как понимать это отношение? Отношение языка (символа) и мира – проблема фундаментальная для лингвистики и всех гуманитарных наук. И в лингвистике, и в гуманитарных науках в конце ХХ в. уже становится общепринятым понимание того, что язык и языковая деятельность – это не отражение (зеркало) действительности, а механизм сотворения новых миров. Или, как сказал Осип Мандельштам, хотя он ограничивал сказанное поэзией: «В таком понимании поэзия не является частью природы – хотя бы самой лучшей отборной – и еще меньше является ее отображением, что привело бы к издевательству над законом тождества, но с потрясающей независимостью водворяется на новом, внепространственном поле действия, не столько рассказывая, сколько разыгрывая природу при помощи орудийных средств, в просторечье именуемых образами» [Мандельштам, 1994, c. 216]. То, как понимал Мандельштам природу поэтического, для Касториадиса есть суть «воображаемого»: совпадают и те метафоры, которые оба отвергают, и те, которые оба принимают: «Воображаемое не может исходить из образа в зеркале или взгляда Другого. Скорее, само зеркало, возможность его существования и Другой как зеркало суть творения воображаемого как творчества ex nihilo. Все, кто, говоря о “воображаемом”, подразумевает под ним нечто “зеркальное”, отражение или “фикцию”, лишь повторяют, чаще всего неосознанно, утверждения, навсегда приковавшие их к пресловутой платоновской пещере: этот мир неизбежно является образом чего-то иного. Воображаемое, о котором говорю я, не есть образ чего-то. Оно представляет собой непрерывное, по сути своей необусловленное творчество (как общественно-историческое, так и психическое) символов / форм / образов, которые только и могут дать основание для выражения “образ чего-то”. То, что мы называем “реальностью” и “рациональностью”, суть результаты этого творчества» [Касториадис, 2003, с. 207–208].

Продолжая сопоставление, нетрудно убедиться в том, что не только означающее, но и означаемое оказываются «результатом» языковой деятельности. Согласно Касториадису, «главное состоит в том, что в сфере воображаемого означаемое, к которому отсылает означающее, почти неуловимо и его “способ бытия” по определению есть способ его “небытия”. В регистре ощущаемого (реального), “внутреннего” или “внешнего”, физически различаемое бытие означающего и означаемого дано непосредственно: никто не спутает слово “дерево” с реальным деревом, слова “гнев” и “грусть” с соответствующими аффектами. В регистре рационального различие не менее очевидно: мы знаем, что слово (“термин”), обозначающее понятие, – это одно, а само понятие – нечто совсем иное. Но в сфере воображаемого дело обстоит не так просто. Конечно, на первом уровне мы здесь также можем понять разницу между словом и тем, что оно обозначает, между означающим и означаемым: “кентавр” – слово, отсылающее нас к воображаемому, отличающемуся от этого слова существу, которое мы можем “определить” с помощью слов (в чем оно подобно псевдопонятию) и представить себе с помощью образов (в чем оно подобно псевдоощущению). Но даже в этом простом случае (воображаемый кентавр – не что иное, как соединение различных частей тела, взятых у реальных существ) проблема не исчерпывается данными соображениями, так как для культуры, переживавшей мифологическую реальность кентавров, они были чем-то большим, представление о чем нам не может дать ни словесное описание, ни скульптурное изображение. Но как мы можем постичь эту последнюю а-реальность? Мы можем судить о ней как о “вещах в себе” лишь на основании связанных с ней результатов, последствий и производных. Каким образом мы можем постичь Бога как воображаемое значение? Лишь на основании теней (Abschattungen), отброшенных им на социальные движения народов, – но в тоже время нельзя не видеть, что Бог является условием возникновения бесконечного ряда таких теней, хотя, в отличие от данных в ощущении явлений, он не может предстать перед нами “лично”. Рассмотрим субъекта, переживающего в воображении определенные события, отдающегося грезам или воспроизводящего в воображении то, что было пережито в реальной жизни. Воображаемые сцены состоят из образов в самом широком смысле слова. Эти образы созданы из того же материала, из которого мы можем формировать символы, но являются ли они символами? Для ясного сознания субъекта – нет. Они существуют не для передачи чего-то иного, чем они сами, но “переживаются” сами для себя» [Касториадис, 2003, с. 69].