Роман Перельштейн - Конфликт «внутреннего» и «внешнего» человека в киноискусстве

B. Мазенко показывает, как внешнее ролевое существование чеховских героев катастрофически не совпадет с их подлинной внутренней жизнью. Следующий шаг представляется вполне естественным – отождествить игру с существованием мнимым. Реальность как подлинная жизнь противопоставляется игре как мнимой жизни. Однако В. Мазенко не забывает оговориться: «Само собой разумеется, что сам факт разыгрывания героями каких бы то ни было ролей не может быть наполнен исключительно отрицательным смыслом. Игра, наряду с искусством, является одним из способов познания мира, где решение предлагается не в практической, а в условной знаковой сфере. Но в настоящей работе будет рассматриваться игра, мотивация которой скрывается не столько в самом процессе игры, сколько в ее результатах (иначе говоря, нас будут интересовать, скажем, те аспекты повседневного поведения Аркадиной, где она, очевидно разыгрывая роль, решает задачи во внетеатральном пространстве, в сфере взаимоотношений с окружающими людьми – Тригориным, Треплевым, Шамраевым и другими обитателями соринской усадьбы). Подобный способ взаимодействия с действительностью можно назвать лицедейством, а можно – лицемерием: человек знает, что он играет, но делает вид, будто все его слова и поступки продиктованы естественными движениями души» [62]. Подход В. Мазенко нам близок. Мы также склонны к тому, чтобы различать игру как процесс и игру как результат, давая негативную оценку игре как результату и полностью сохраняя за игрой как процессом право на подлинность, право «последней прямоты».

В высшей степени близка нам и созданная мыслителем Сковородой, этим «русским Сократом» «своеобразная нравственно-антропологическая философия жизни», которая подчеркивает «приоритет сердца, нравственного начала в человеке и обществе, пронизанная идеями любви, милосердия и сострадания» [63]. «Метафизика сердца» с одной стороны противостоит «метафизике разума» как кантианской рационалистической этике долга, а с другой стороны – «азиатской мистике» в интерпретации Вл. Соловьева и Б. Вышеславцева, как философии забвения сердца [64]. И у рационалистической этики, и у «азиатской мистики» есть причины не доверять сердцу. Ведь «одно и то же сердце может быть источником добра и зла». Но именно благодаря последнему обстоятельству, согласно Б. Вышеславцеву, сердце есть «абсолютная духовная ценность, каковой является свобода человека, уподобляющая его Богу» [65]. Вышеславцев в его понимании личности как свободы, источником которой является противоречивое, доступное одному Богу человеческое сердце, разделяет бердяевский персонализм. Тайна сердца, тайна лица, тайна личности – словом, тайна человека, который, по выражению Бердяева, «должен угадать Божью идею о себе» [66], – ключи к нравственно-антропологической философии жизни.

Какое же место реальность и игра как типы бытия занимают в «метафизике сердца»? И. Киреевский говорит о том, что «оторванное от «сердечного стремления» отвлеченное мышление представляет собой разновидность развлечения» [67]. Предшественник Б. Вышеславцева и последователь Г. Сковороды П. Юркевич считал, что «не в разуме доброта, а в любви, свободе, сердечном влечении. Когда иссякает источник любви в сердце человеческом – меркнет и нравственное начало в человеке, ведь «совесть взывает властно к сердцу, а не к безучастно соображающему разуму» [68]. Общность философских идей П. Юркевича с персонализмом основана на «антропологической устремленности» [69]этих идей. Так «безучастно соображающий разум», то есть рассудок, становится в русском умозрении одним из классических символов феномена игры, а сердце – одним из сокровенных символов реальности.

Влияние Юркевича на русский религиозно-философский ренессанс XIX – ХХ вв. проявило себя опосредованно через его ученика Вл. Соловьева. В формировании мировоззрения Вл. Соловьева, испытавшего в своем духовном развитии многие влияния, особую роль сыграло учение Юркевича о сердце «как средоточии духовной жизни человека» [70]. К сердцу как к «условию нашего духовного равновесия» [71]обращается С. Франк. «Искрой Божьей», «оком небесным» [72]называет сердце П. Флоренский, расходясь с учением Б. Паскаля об «антиномизме сердца», тем учением, которое развил Б. Вышеславцев. Вышеславцев вслед за Паскалем увидел в этом «чрезвычайно насыщенном многообразными смыслами глубинном символе» две стороны: «богоподобие» и «демонизм», «светоносность» и «омраченность». В «сокровенных глубинах сердца человека» таятся и добро и зло, поэтому так важно для «внутреннего человека» (2 Кор 4, 16) или «сокровенного сердца человека» (1 Пет 3,4) бодрствовать, чтобы реальность не обернулась игрой .

Мы не забываем о том, что игра как план бытия имеет весьма серьезных покровителей. Кант говорит об игре душевных сил или способностей, ведущей к постижению внерациональных сущностей. Опирающийся на Канта Шиллер укрепляет авторитет игры суждением: «… человек играет только тогда, когда он в полном значении слова человек, и он бывает вполне человеком лишь тогда, когда играет». А посему отделить игру как эстетический феномен, который Шиллер противопоставляет страшному и священному царству необходимости, от метафизического феномена становится довольно сложно. Царству необходимости, будь то диктат чувственной или духовной части человеческого существа, согласно Шиллеру, противостоит радостное царство игры, вкуса, хорошего тона и прекрасной видимости [73]. Тем не менее, мы полагаем, что граница между игрой как эстетическим феноменом и игрой как феноменом метафизическим все же существует. Так же, как она, согласно В. Мазенко, условно существует между процессом игры и ее результатом . Более того, мы не можем согласиться с концепцией Шиллера и всех тех, кто в той или иной степени эту концепцию разделяет [74], абсолютизируя гуманистический смысл игры.

В «Письмах об эстетическом воспитании человека» (1795) Шиллер ставит знак равенства между игрой и «избытком сил», как бы не замечая более глубокого, не упраздняющего игры, но другими полномочиями ее наделяющего типа бытия, именуемого реальностью. Шиллеровская метафора не может не впечатлять: «Когда льва не терзает голод и хищник не вызывает его на бой, тогда неиспользованная сила сама делает из себя свой объект: могучим ревом наполняет лев звонкую пустыню, и роскошная сила наслаждается бесцельным расходованием себя» [75]. Обратим внимание на имперский характер этой метафоры, не ускользнувший от Ницше, на то, что именно лев, символ власти, пытается до нас донести идею свободы. Свободы от всего низменно-земного, продиктованного великой нуждой и ничтожной целью. И ни слова не сказано о свободе как духовном усилии, как попытке превозмогания смерти и личной, и, с поправкой Н. Федорова – коллективной. Той попытке, для которой нужны все наши силы, и даже те, которых у нас нет. Об избытке сил в этом случае говорить неуместно. Не случайно «Андреевская энциклопедия» следующим образом позиционирует экзистенциализм по отношению к едва ли не шиллеровской концепции игры с ее понятием «силы». Экзистенциализм «исследует человека, которого опыт двух войн сделал реалистичным, враждебным идеологии. У этого человека сил хватает только на то, чтобы существовать; его цель – справиться внешне и внутренне с бременем своей судьбы» [76]. Экзистенциализм, как известно, очень чутко относится к проблеме подлинного и мнимого существования, в категориях которого мы и ведем разговор о конфликте внутреннего и внешнего человека и о противоречии между реальностью и игрой. Поэтому отношение экзистенциализма к реальности и игре представляет для нас безусловный интерес [77].