Альбер Камю - Миф о Сизифе

Упомянутый прыжок может по крайней мере немного прояснить подлинную природу абсурда. Мы знаем, что его нет без равновесия, что он заключен в сравнении, а не в одном из членов этого сравнения. Шестов же переносит упор именно на один из членов и нарушает равновесие. Наша жажда понять, наша тоска по абсолюту объяснимы лишь постольку, поскольку мы можем многое понять и объяснить. Напрасно вовсе отрицать разум. Существует круг явлений, внутри которого он действенен. Это как раз все то, что принадлежит к человеческому опыту. Именно поэтому нам хочется пролить свет на все сущее. И раз мы не можем этого сделать, то возникает абсурд; рождение его происходит при встрече действенного, однако ограниченного разума со вновь и вновь воспроизводящейся иррациональностью. Когда же Шестов сердится на Гегеля за суждения вроде следующего: «Движения Солнечной системы происходят согласно неизменным законам, и эти законы являют собой ее разум», когда он вкладывает всю свою страсть в изничтожение рационализма Спинозы, он приходит к выводу о тщете всякого разума. Отсюда естественный и безосновательный возврат к превосходству иррационального. [7] В частности, в споре с Аристотелем по поводу понятия «исключение». Однако оправданность такого хода мысли отнюдь не очевидна. Ибо здесь-то и могут быть введены понятия предела и плана. Законы природы могут быть действительны до определенного предела, после которого они оборачиваются против самих себя и порождают абсурд. Или еще: они могут быть правомерны в плане описания без того, чтобы оказаться по этой причине истинными и в плане объяснения. Когда все приносится в жертву иррациональному и потребность в ясности незаметно устранена, абсурд исчезает вместе с одним из членов сравнения. Человек абсурда, напротив, к такому устранению не прибегает. Он признает борьбу, не относится с полным презрением к разуму и допускает иррациональное. В круге своего зрения он удерживает все данные опыта и мало расположен прыгать до того, как узнает, куда именно. Единственное его знание сводится к тому, что в рамках чутко внемлющего всему сознания нет места надежде.

То, что чувствуется у Льва Шестова, еще ощутимее, пожалуй, у Кьеркегора. Конечно, у столь уклончивого автора трудно нащупать отчетливые суждения. Но, несмотря на то что его писания, по всей видимости, противоречат друг другу, за множеством псевдонимов, розыгрышей и усмешек во всем его творчестве дает о себе знать как бы предчувствие (и одновременно усвоение) истины, которая в конце концов громко прозвучит в последних работах Кьеркегора: он тоже делает прыжок. Христианство, так пугавшее его в детстве, под конец снова возвращает себе у Кьеркегора свой самый суровый облик. Для него тоже антиномия и парадокс становятся критериями религиозного. То самое, что заставляло его отчаиваться в смысле и глубине жизни, со временем превращается в источник ее истины и ясности. Христианство — это скандал, и Кьеркегор требует ни больше ни меньше, как третьей жертвы, на которой некогда настаивал Игнатий Лойола и которая радует Бога сильнее всего: «жертвы Интеллекта». [8] Можно подумать, что я пренебрег здесь самым существенным вопросом — вопросом о вере. Но я не рассматриваю философию Кьеркегора, или Шестова, или, дальше, Гуссерля, для этого нужно другое место и другой настрой ума, я беру у них одну тему и смотрю, может ли ее развитие отвечать обозначенным выше правилам. Речь идет только об упорстве в стремлении к цели. Это весьма странное следствие «прыжка», но оно не должно нас больше удивлять. Кьеркегор делает абсурд критерием другого, потустороннего мира, тогда как это выжимка опыта, полученного в мире посюстороннем. «В своем поражении, — говорит он, — верующий обретает свое торжество».

Я не собираюсь задаваться вопросом, с каким волнующим пророчеством соотносится эта позиция. Я только спрошу себя, оправдывают ли такую позицию зрелище и особенности абсурда. В том, что касается этого пункта, я знаю, что это не так. Рассматривая снова содержание абсурда, можно лучше понять метод, которым вдохновляется Кьеркегор. Он не поддерживает равновесия между иррациональным в мире и бунтующей ностальгией абсурда. Он не соблюдает отношения, которое и составляет чувство абсурда в собственном смысле слова. Убежденный в том, что ему не избавиться от иррационального, он хочет отделаться по крайней мере от проникнутой отчаянием ностальгии, которая представляется ему бесплодной и никчемной. Но если он может быть прав в своем суждении об этом, он никак не прав в своем отрицании. Едва он заменяет бунтарский клич неистовым приятием, как неминуемо приходит к игнорированию абсурда, который освещал ему путь до сих пор, и к обожествлению единственного, в чем он еще остается уверен, — иррациональности. Важно не столько вылечиться, говорил аббат Гальяни госпоже д'Эпине, сколько научиться жить со своими болезнями. Кьеркегор хочет вылечиться. Вылечиться — в этом его яростное желание, им проникнут весь его дневник. Все усилия его ума направлены на то, чтобы ускользнуть от двойственности человеческого удела. Усилия тем более отчаянные, что время от времени его озаряет мысль об их тщетности, например, когда он рассказывает о себе, как ни страх перед Богом, ни благоговение пред ним не были способны принести ему душевный покой.

В результате он при помощи мучительных уловок придает иррациональному некую личину, а своему Богу — признаки несправедливого, непоследовательного, непостижимого абсурда. Ум пробует в одиночку задушить в Кьеркегоре глубинные домогательства человеческого сердца. Коль скоро ничего не доказано, может быть доказано все, что угодно.

Сам Кьеркегор раскрывает нам пройденную им дорогу. Здесь я не хочу ничего привносить от себя, но как не заметить в его сочинениях признаки почти намеренного уродования души перед лицом уродства покорности абсурду? Это лейтмотив «Дневника». «Чего во мне недостает, так это животного начала, которое ведь составляет одно из слагаемых человеческой судьбы… Но дайте же мне наконец тело». И дальше: «О, чего бы я не отдал, особенно в юные годы, за счастье быть мужчиной хотя бы шесть месяцев… в сущности, мне не хватает тела и физических предпосылок существования». В другом месте тот же самый человек присоединяется тем не менее к великому кличу надежды, которая была пронесена через столько веков и вдохновила столько сердец, за исключением сердца человека абсурда. «Но для христианина смерть отнюдь не конец всего и предполагает гораздо большую надежду, чем та, которую дает нам жизнь, даже пышущая здоровьем и силой». Примирение через скандал — это все равно примирение. Оно позволяет, быть может, извлечь надежду, как мы это видели, из ее противоположности, каковой является смерть. Но даже и тогда, когда симпатия побуждает склониться к этой позиции, следует все же сказать, что превышение меры ничего не оправдывает. Подчас говорят: это превосходит человеческую меру, а значит, должно быть сверхчеловечно. Но это «значит» тут лишнее. Здесь нет логически выводимой уверенности. Нет даже экспериментальной вероятности. Это действительно превосходит мою меру — вот все, что я вправе сказать. И если я не вывожу отсюда отрицания, то по крайней мере не хочу и ничего основывать на непостижимом. Я хочу знать, могу ли я жить с тем, что я знаю, и только с тем, что знаю. Еще мне говорят, что интеллект должен пожертвовать своей гордыней и разум должен себя смирить. Но если я полагаю, что у разума есть свои пределы, я тем самым вовсе его не отрицаю, а признаю его относительные возможности. Я только хочу держаться того срединного пути, где ум может оставаться ясным. И если в этом его гордыня, то я не вижу достаточных причин от нее отказываться. Скажем, нет ничего глубже, чем взгляд Кьеркегора, согласно которому отчаяние есть не событие, а состояние — само состояние греховности. Ведь грех — это то, что удаляет от Бога. Абсурд, являющийся метафизическим состоянием сознательного человека, не ведет к Богу. [9] Я не сказал «исключает Бога», это было бы утверждением. Быть может, это понятие станет яснее, если я отважусь на такое чудовищное заявление: абсурд — это грех без Бога.