Генрих Сузо - Книга Вечной Премудрости

d. Генрих Сузо и Бернард Клервосский

Среди источников philosophia spiritualis Генриха Сузо выдающееся место занимает Бернард Клервосский. Об этом свидетельствует уже тот факт, что Бернард – единственный из рассуждавших о Страстях Христовых учителей, кого Генрих Сузо называет в своих сочинениях по имени [35]. В «Книге Вечной Премудрости» он неоднократно подражает описаниям Страстей Христовых св. Бернардом, а в главе 17 этого сочинения парафразирует текст великого цистерцианца довольно близко к оригиналу. Прежде всего, Бернард Клервосский важен для Сузо как автор, придавший учению ап. Павла о Страстях Христовых вид всеобъемлющей мистической концепции. Говоря об образе распятого Христа, центральном для philosophia spiritualis, Генрих Сузо цитирует не только ап. Павла, но вместе с ним также и слова св. Бернарда из цикла проповедей на Песнь Песней [36].

Выдающуюся роль св. Бернарда в формировании облика средневековой западноевропейской мистики трудно переоценить. Об этом свидетельствует огромное количество списков его сочинений, хранившихся во всех европейских монастырях. В том числе они включались и в создававшиеся в монастырях доминиканцев сборники мистической литературы, в которых св. Бернард фигурировал в качестве одного из главных авторитетов и наставников духовной жизни. Можно с полным правом говорить о том, что за любым мистиком или мистическим движением зрелого Средневековья стоит фигура св. Бернарда.

Однако Генриха Сузо со св. Бернардом Клервосским связывают особые отношения. В своих сочинениях Сузо как никто другой развивает пламенную чувственную образность мистической теологии Страстей Христовых в духе св. Бернарда. По наблюдению Р. Блумриха, процент скрытого присутствия Бернарда Клервосского в «Книге Вечной Премудрости» многократно превосходит процент его прямого цитирования. Это прослеживается по тем глоссам, которые сохранились в манускриптах с текстом этого сочинения. Составители этих глосс упоминают и цитируют Бернарда

Клервосского чаще всего [37]. По мнению некоторых исследователей, Сузо, начав свое интеллектуальное и духовное развитие в качестве ученика и последователя Майстера Экхарта, о чем свидетельствует его ранняя «Книга Истины», постепенно отошел от экхартовс-кой метафизики, предпочтя ей мистику Страстей Христовых в духе Бернарда Клервосского. Этот тезис представляется некоторым упрощением эволюции взглядов Генриха Сузо. О резком переходе к мистике Бернарда, сопровождавшемся полным отказом от идей учителя Экхарта, в творчестве Сузо вряд ли можно говорить. Далее будет продемонстрировано, что само обращение к Бернарду Клервосскому было связано для констанцского доминиканца не столько с отказом от позиции Экхарта, сколько с необходимостью распространить ее на новые формы описания и осмысления религиозного опыта. Кроме того, сочинения Бернарда были хорошо знакомы и Экхарту, и многие его конструкции рейнский мистик успешно адаптировал для своих проповедей и трактатов. Иначе говоря, Сузо обращается к Бернарду Клервосскому, и не только к нему одному, не ради отказа от Экхарта, но, напротив, ради более глубокой ассимиляции его идей, придания его учению большей значимости и для формирования более широкой среды восприятия доктрин своего учителя. Чаще всего Сузо цитирует Бернарда не в пику Экхарту, но для обоснования правильности тех или иных его идей. Эта тенденция прослеживается уже в ранней «Книге Истины», сочинении, написанном в защиту Экхарта в несомненно эк-хартианском духе [38]. Благодаря такому помещению учения Экхарта в контекст древней традиции его имя и его идеи не были забыты даже после их формального запрета в 1329 году. Об этом свидетельствуют многочисленные мистические сборники, созданные в XIV–XV вв. в немецких монастырях, где цитаты из сочинений Майстера Экхарта мирно соседствуют с библейскими изречениями и цитатами из Бернарда Клервосского, Бонавентуры и Августина. Конечно, формально и технически Генрих Сузо вовсе не руководил этим процессом интерференции мистических доктрин. Однако именно он создал ту духовную модель и тот жанровый образец, в подражание которым данный процесс и получил свое развитие и массовое распространение.

Содержательно Генриху Сузо, несомненно, близка та форма, какую придал мистической философии Бернард Клервосский. То, что один называет philosophia spiritualis, другой в проповедях на Песнь Песней характеризует как interior philosophia или, содержательно, как excessus mentis^ [39]. На модель Бернарда Генрих Сузо во многом ориентируется в своих сочинениях, прежде всего, в латинском « Horologi-um Sapientiae», где он рассматривает ее как учение древних отцов, говоривших о единстве с Богом в чистоте сердечной ( puritas cordis ). Исходя из такого понимания истинной философии и подлинного знания, Генриху Сузо оказывается близка и неоднократно встречаемая в сочинениях св. Бернарда критика научной поверхностности и философского тщеславия. Не ориентированное на спасение, плотское (scientia carnis), мирское (scientia mundi) знание трактуется Бернардом как бесполезная curiositas , не имеющая ничего общего с подлинным знанием [40]. С аналогичных позиций Сузо в «Horologium Sapientiae» оценивает тех, кто занимается теологией как наукой. В первую очередь имеются, конечно, в виду современные ему университетские профессора богословия, большинство из которых, особенно доминиканцы, придерживались томистских позиций. Главное, по мнению Сузо, заблуждение теологов состоит в том, что они забывают о самом важном, а именно, что теология – это прежде всего учение о спасении [41]. Между тем, утверждая это, Генрих Сузо оказывается даже большим томистом, чем современные ему профессора богословия, ставшие объектом его критики, поскольку, судя по всему, апеллирует к пониманию предназначения богословской науки в 1-ом вопросе «Суммы теологии» Фомы Аквинского, где главным и единственным аргументом, обосновывающим необходимость теологии как науки, является аргумент спасения [42]. Таким образом, вопрос о спасении становится решающим критерием и в оценке знания, вырабатываемого теологией как наукой.

В рамках такой модели истины, руководствующейся критерием сотериологической телеологии, основным языком, который использует в своем рассуждении Сузо, оказывается язык св. Бернарда. Это и понятно, потому что речь идет не об университетском схоластическом quaestio, а о жанре, ориентированном на монашеский образ жизни. Он выделяет три группы занимающихся теологией, две из которых злоупотребляют ею. Одни используют священную теологию ради собственного телесного благополучия: получения ученых степеней, должностей, званий и бенефициев, т. е. применяют в отношении Св. Писания modus carnalis. Другие упорствуют в своем достигнутом знании и не хотят продвигаться дальше, т. е. занимаются богословием, прибегая к modus animalis [43]. Лишь третья группа занимающихся теологией преодолевает как теоретическое несовершенство, так и дефицит практики первых двух групп, потому что не забывают о спасительной цели теологии, занимаясь ею в смысле modus spiritualis [44].