Славой Жижек - Метастазы удовольствия. Шесть очерков о женщинах и причинности

В понятиях Лакана, мы все имеем дело с устранением большого Другого, что гарантирует субъекту доступ к действительности: в опыте смерти Бога мы натыкаемся на факт, что «большой Другой не существует [ l’Autre n’existe pas ]» (Лакан) [93]. В Святом Духе большой Другой постановлен как символическая, десубстанциализированная выдумка, т. е. как сущность, которая не бытует как вещь в себе, а лишь в той мере, в какой в нее вдыхает жизнь «работа всех и каждого», иными словами – под видом духовной субстанции. Почему же, в таком случае, эта духовная субстанция не постигается как продукт коллективного субъекта? Почему место Святого Духа – неизбежно Другое применительно к субъекту? Ответ получаем, обратившись к понятию большого Другого у Лакана.

Что такое этот большой Другой? Вспомним сцену из второго акта Моцартовой «Cosi fan tutte» [94], где Дон Альфонсо и Деспина соединяют две пары – преодолевают их неуступчивость, буквально общаясь вместо них (Альфонсо обращается к дамам от имени двух «албанцев»: «Se voi non parlate, per voi parlero…» , а Деспина организует согласие дам: «Per voi la risposta a loro daro…» [95]). Комическая, карикатурная суть этого диалога ни на миг не должна нас обмануть: все по-настоящему, «все решено» – в этой вынесенной вовне форме. Именно благодаря представителям возникают две новые влюбленные парочки, а все последующее (выраженное признание любви) – дело техники. Поэтому, как только пары берутся за руки, Деспина и Альфонсо могут быстро устраниться и позволить всему идти своим чередом – их посредническая задача выполнена… [96]

В совершенно иной сфере – в детективных романах – Рут Ренделл применяет чрезвычайную власть и заставляет некую материальную систему действовать как метафору большого Другого. В «Ковре царя Соломона» [97], к примеру, эта метафора – система лондонской подземки. Все ключевые герои романа увязли в замкнутой психотической вселенной, у них нет нормальной связи с себе подобными, и они толкуют случайные обстоятельства как осмысленные «ответы действительного», т. е. как подтверждения своих паранойяльных предчувствий. Из-за этого кажется, что их приключениями управляет незримая рука, словно они все – часть некого скрытого плана, воплощенного в переплетении подземных тоннелей и поездов, этого темного подземного Другого Места (метафора Бессознательного), которое копирует «дневной мир» суматошных лондонских улиц [98].

Здесь мы сталкиваемся с децентрированием Другого относительно субъекта, применительно к которому субъект – как только он возвращается из «ночи мира», из абсолютной негативности «я = я», в «дневной» мир логоса – застрял в сети, чьи воздействия априори ускользают от понимания. Вот поэтому самосознание жестко взаимосвязано с бессознательным во фрейдистском смысле слова, подобном кантианскому бесконечному суждению: утверждение, что та или иная мысль «бессознательна», – не то же самое, что утверждение, будто эта мысль «не сознательна». В последнем случае – когда я отрицаю определение «сознательный» – (логический) субъект просто располагается в области непсихического (а биологического и пр. – короче, в обширном пространстве всего, что происходит у нас в теле и не доступно сознанию). Однако, если я утверждаю «не»-определение и подчеркиваю, что та или иная мысль бессознательна, я таким образом открываю новую зловещую сферу, которая подрывает само различие между психически-сознательным и соматическим, пространство, в котором нет места онтологически-феноменологическому различению между психическим и соматическим, и чей статус поэтому, по словам Лакана в «Семинаре XI», «до-онтологический» [99].

Не определяется ли все-таки Лаканов большой Другой qua децентрированный порядок означающего превосходством бессмыслицы означающего над пространством выражения – где это у Гегеля? Величайший сюрприз, ожидающий нас в рассуждении о языке у Гегеля в «Энциклопедии» (параграфы 451–464 [100]), – внезапное и неожиданное появление так называемой «механической памяти» после полностью завершенного «отрицания» языка-знака в его духовном содержании [101].

Гегель развивает теорию языка в «Представлении», раздел 2 «Психологии», где очерчены контуры перехода от «Интуиции» к «Мышлению», т. е. процесса постепенного освобождения субъекта от обретенного снаружи и навязанного содержания, поставляемого органами чувств, путем усвоения и универсализации. Как обычно у Гегеля, процесс происходит в три этапа. Первый, в «Припоминании»: Интуиция отделяется от внешнего причинного пространственно-временного контекста, привносится в личное внутреннее пространство-время субъекта и делается элементом, к которому можно свободно обращаться, по обстоятельствам, когда угодно. Как только Интуиция привнесена в Рассудок, она оказывается ему подвластна – Рассудок волен обращаться с ней по своему усмотрению: может разъять Интуицию на составляющие и пересобрать их в новое, «неестественное» целое, может сравнить с другими интуитивными прозрениями и выделить общие признаки; все это – работа «Воображения», которая постепенно приводит к Символу.

Сперва тот или иной образ обозначает какую-нибудь более сложную систему представлений или некую универсальную черту (образ бороды, к примеру, может вызвать в уме свирепую мужественность, власть и т. п.). Эта универсальная черта, впрочем, пока еще носит отпечаток частного чувственного образа, который ее обозначает: мы достигаем подлинной универсальности, лишь когда устранено всякое сходство между универсальной чертой и образом, который ее представляет. Так мы достигаем Слова : на внешнем условном знаке, чья связь с его значением полностью условна. Исключительно этим низведением знака до чистого безразличного внешнего значение может освободиться от чувственной интуиции и тем самым очиститься до истинной универсальности. Так знак (слово) устанавливается в своей истине: как чистое движение самоотрицания, как сущность, достигающая своей истины стиранием себя из значения себя самого.

«Речевая память» далее усваивает и универсализирует тот самый внешний знак, означающий универсальную черту. Результат, к которому мы приходим при этом, – «язык представлений», и состоит он из знаков, которые суть единство двух ингредиентов: с одной стороны, универсализированное название, ментальный звук, тип, опознаваемый как один и тот же при разных произнесениях; с другой стороны, его значение, некое универсальное представление. Названия в «языке представлений» имеют закрепленное универсальное содержание, определяемое не их отношением с другими названиями, а их отношением с представленной действительностью. Здесь мы имеем дело со стандартным понятием языка как собранием знаков с фиксированным универсальным значением, отражающим действительность, понятием, связанным с триадой самого знака qua тела, означающего содержания ума субъекта и действительности, на которую ссылаются знаки, – простой до-теоретический здравый смысл подсказывает, что тут чего-то не хватает, что это пока еще не настоящий живой язык. А не хватает тут, в основном, двух вещей: с одной стороны, синтаксических и семантических отношений между самими знаками, т. е. самоотносимой замкнутости , в связи с которой мы говорим, что значение слова есть последовательность других слов (если спросить: «Что такое верблюд?», обычно следует ответ, состоящий из последовательности слов: «Четвероногое млекопитающее, похожее на лошадь, но с высоким горбом на спине» и т. д.); с другой стороны, связей с говорящим субъектом – неясно, каким образом сам говорящий описан в «языке представлений» как отражении трех уровней знаков, умственных идей и действительности.