Дирк Кемпер - Гёте и проблема индивидуальности в культуре эпохи модерна

На этом примере мы видим, что концепту индивидуальности присуще внутреннее противоречие. Процесс формирования нового концепта эксклюзионной индивидуальности на переходе от общества со стратификационной дифференциацией к обществу с функциональной дифференциацией убедительно показан Луманом. Модель, в наибольшей степени отвечающую современному обществу и в нем наилучшим образом работающую, представляет собой новый двухступенчатый модус проектирования своей самости: когда на первом этапе – этапе развития индивидуальности – индивид защищается от внешнего принуждения, занимая радикальную позицию эксклюзии, он тем самым подготовляет себя к тому, чтобы на втором этапе, уже достигнув определенной степени индивидуализации, сделать шаги навстречу обществу и перейти на позицию инклюзии, пробуя включиться в различные социальные подсистемы.

Однако пример Вертера, а еще отчетливее пример Вильгельма Мейстера, показывает, что в период зарождения нового концепта индивидуальности ему было свойственно глубокое диалектическое противоречие между восторженным признанием новых возможностей для реализации личной свободы и отчаянным сопротивлением тем угрозам, которые несла с собой функциональная дифференциация общества. Образно говоря, за защитным валом эксклюзивной позиции вызревало не то, что отвечало бы требованиям функциональной дифференциации, не дифференцированное в самом себе индивидуальное самосознание, позволяющее личности вступать в разнообразные функциональные отношения с обществом, но, напротив, претензия на тотальность своего индивидуального развития. Проблема возникает от того, что становление личности начинает восприниматься ею как абсолютная ценность, а не как средство интеграции в социальную систему.

Абсолютизация идеи самовоспитания явственно звучит в словах Вильгельма Мейстера, когда он заявляет, что с юношеских лет мечтал о том, чтобы «воспитать себя самого, совершенно такого, каков я есмь» [218] WML V, 2; WA I, 22, S. 149. Выделено Д. К. . Это стремление – прежде всего сформировать свою собственную, какой бы она не виделась, индивидуальность, затрудняет последующее включение в общественную жизнь, ибо ни одна социальная подсистема не нуждается в личности, понимаемой как целое. Вот почему общество с его социальной дифференциацией может, несмотря на все предоставляемые им возможности, восприниматься личностью как угроза, как чуждая сила, препятствующая саморазвитию человека в его тотальности. Такова не только реакция Вертера, но и аргументы Вильгельма Мейстера, которые он приводит в споре с кузеном Вернером, представителем бюргерской нормы существования. Неприятие Вильгельмом современного, построенного на функциональных связях общества объясняет его обращение к тому консервативному идеалу индивидуального развития, который он находит в формах социальной организации дворянства, или, точнее, на них этот идеал проецирует [219] См. об этом подробнее в разделе Быть и казаться. .

Уже Вертер подсказывает решение и второй из обозначенных нами проблем – проблеме иерархической организации ценностей. Такие ценности, как практическая деятельность или общественное служение, Вертеру, конечно, прекрасно известны, но ему известно и то, что реализовать их он мог бы лишь ценой включения в систему социальных отношений. И, оберегая собственную индивидуальность, он все другие ценности бескомпромиссно отвергает.

Педагогическая мысль эпохи Гете осознавала эту проблему со всей ясностью. Представители утилитарной системы воспитания решительно противились абсолютизации индивидуальности, выдвигая требование общественной пользы и отстаивая педагогические принципы, ограничивающие возможности самовоспитания личности [220] В конце данной главы этот аспект будет рассмотрен на примере Петера Вийома. . Более утонченные способы нейтрализации указанного конфликта предполагала возникшая в 1800 годы идея всеобщего образования, но и здесь перевес оставался на стороне общества и его потребностей, поскольку целью всеобщего образования являлось не формирование собственно индивидуальности, а воспитание человека вообще – при ориентации на абстрактно-рационалистическое представление о человеке как носителе родовых признаков.

Понятие эксклюзии, точно характеризуя новый, возникающий в последней трети XVIII века принцип самоопределения личности, не дает, однако, представления о тех свойствах, о том содержании, которое заключает в себе эта столь настойчиво оберегающая свою независимость личность. Отвергнуть внешние определения еще не значит найти определения внутренние, источники, питающие нашу самость и характеризующие личность в ее неповторимости. Путь, на котором Вертер убеждается в существовании своего Я, начинается в романе с обращения героя к своему внутреннему миру, «in interiorem hominem»: «Я возвращаюсь в самого себя и нахожу целый мир!» [221] 22. Mai 1771; ΜΑ 1.2, S. 203.

Центральной ценностью самопознающего Я выступает насыщенное разнообразным содержанием понятие «сердце», предполагающее способность чувствовать и предчувствовать, а в более широком значении подразумевающее и основанное на эмоции отношение к действительности, и, наконец, средоточие человеческой воли. О сердце как о живом центре человеческого Я нередко говорится в уменьшительной форме, как о какой-то драгоценности, обладающей собственной жизнью и собственной волей:

Потому-то я и лелею свое сердечко как больное дитя, ему ни в чем нет отказа. Не разглашай этого! Найдутся люди, которые поставят мне это в укор [222] 13. Mai 1771; ΜΑ 1.2, S. 200. .

Этот мотив, введенный уже в самом начале, проходит затем через весь роман и сохраняется в неизменном виде даже при описании кризиса во второй части:

Я хочу быть поближе к Лотте – вот и все. Я смеюсь над собственным сердцем – и потворствую его воле [223] 18. Juni 1772; MA 1.2, S. 260. .

В обеих цитатах обращает на себя внимание риторическое удвоение субъекта речи. Вертер говорит о своем сердце как о некоей отдельной от него сущности со своей собственной волей, требованиям которой он сам, как бы слабейший из двоих, может только подчиняться в своих поступках и желаниях. Одновременно этот персонализированный центр Я окружается любовью и заботой как самая глубокая и самая дорогая область собственной личности, как «больной ребенок».

В таком четком разделении субъекта на «Я» и «сердце» проявляется методическая и гносеологическая проблема, возникающая при всякой попытке определить вслед за Августином свое «Я» посредством анализа «внутреннего человека». «Я» функционирует в таких конструкциях одновременно как субъект познания (рефлектирующий автор писем) и как его объект (вертерово «сердце»). Подобная ситуация дает основание для того, чтобы метафорически характеризовать подлежащий познанию, но, возможно, вообще не поддающийся строгому понятийному описанию объект при помощи таких выражений, как «внутренний человек» (Августин), «внутренний мир» (по выражению Вертера, см. выше), личный «демон» (например, daemonion в стихотворении Первоглаголы. Орфическое ), или именно как «сердце», что подчеркивает коннотацию с эмоционально-волевым началом.