Сергей Зенкин - Работы о теории. Статьи

В терминах самого Рикёра такое возвратно-поступательное движение ума можно описать через диалектику объяснения и понимания (которая, кстати, тоже практически исчезает из его поздних работ вместе с гипотезой о «действии как тексте»). Здесь не место анализировать подробно эту важнейшую проблему современной эпистемологии, но следует выделить один ее аспект, который был особенно важен для Рикёра в 1970-е годы. Пересматривая дильтеевское определение двух категорий, французский философ отмечает, что в современных гуманитарных науках «объяснение» не может более означать приписывание событию изолированных, независимых друг от друга «причин»: при структурном анализе общественной жизни мы имеем дело с системной казуальностью, когда отдельные действия и события определяются целостной структурой системы [46]. В этом смысле объяснить событие – значит описать формальные отношения между «пустыми» элементами системы (например, чтобы объяснить чей-то брак в традиционном обществе, надо вписать его в структуру принятой в данном обществе системы родства); а «понять» то же самое событие означает уже не проникнуть силой вчувствования во внутреннюю жизнь агента, но скорее охарактеризовать его «предлагаемый мир», соотносящийся с ментальными структурами данной культуры [47]. Как следствие, Рикёр по-новому определяет и соотношение между объяснением и пониманием, выдвигая свой знаменитый принцип: «больше объяснять, чтобы лучше понимать», expliquer plus pour comprendre mieux, то есть мы объясняем внутрисистемные отношения для того, чтобы понять концептуальный «предлагаемый мир», имплицируемый и проектируемый конкретным действием. Рикёр высоко ценил Георга Хенрика фон Вригта, показавшего, что для объяснения системы необходимо привести ее в движение некоторым экспериментальным жестом, который уже нельзя «объяснить», а можно только «понять», интерпретировать исходя из намерений экспериментатора [48]. Вместе с тем фон Вригт подчеркивал, что «на системы, изучаемые в общественных науках, как правило, не могут оказывать воздействие внешние агенты. Зато на них могут оказывать воздействие агенты внутренние» [49], – а значит, понимание событий, вытекающих из таких систем, совпадает с пониманием мотивов агента, заложенных в структуре системы.

Рикёр диалектизировал соотношение между объяснением и пониманием: для него это не взаимно исключительные классификационные термины, а сменяющие друг друга моменты в нескончаемом процессе интерпретации [50]. При этом следует подчеркнуть одно обстоятельство, которое вытекает из его «текстуальной» гипотезы, но не сводимо к нарративной логике его поздних трудов: дело в том, что тот же самый процесс происходит не только при методическом научном познании, но и при спонтанном социальном действии – не только историческая мысль, но и сам исторический процесс развивается как непрерывная самоинтерпретация, в ходе которой «понимаемыми» поступками создаются «объяснимые» структуры и наоборот. История есть аутогерменевтика, самопонимание, но вместе с тем и самоописание [51].

Чтобы доказать этот тезис, мы в заключение укажем две специфические области такого обмена, два предельных случая, уже открытых и описанных другими выдающимися теоретиками.

Первый случай можно было бы обозначить как поведение по удаленному образцу. В 1970-х годах Юрий Лотман обосновал возможность научной дисциплины, которую он назвал «поэтикой бытового поведения» и которая в дальнейшем повлияла не некоторые теоретические идеи англосаксонского «нового историзма» [52]. Из исследований Лотмана явствует, что не только повседневные манеры поведения (в чем нас давно убедила интеракционистская психология и социология) можно описывать как исполнение некоторой «роли», заложенной в наших навыках социальной жизни и адаптируемой к той или иной ситуации; существуют также специфические способы социально-исторического поведения – «героическое», «революционное» и т. д., – которые в некоторых социальных группах (таких как русское дворянство XVIII–XIX веков) подражают литературным или театральным образцам и в этом смысле образуют предмет настоящей «поэтики». Их специфика заключается в удаленном характере образцов для подражания: практикующие их люди следуют примеру не своего окружения, как более или менее поступают все, но примеру «трансцендентных» лиц, таких как литературные или драматические персонажи. Эта удаленность образцов делает очевидным смысловой обмен между поступками и структурами: первые непосредственно осуществляются в реальном общественном мире (иногда это в высшей степени серьезные поступки, такие как рассмотренное Лотманом самоубийство Радищева, подражающее трагическим сценам в театре), последние же пребывают в фикциональном мире художественных произведений. Из их онтологической разделенности следует дискретно-диалектический характер взаимодействия между ними. Поведение по удаленному образцу имеет место не только в «бытовых» ситуациях, но и в политических событиях (Французская революция подражает Римской республике, и т. п.), в религиозном подвижничестве («подражание Христу») и т. д. Важно подчеркнуть, что такое поведение трудно истолковать в рамках чисто нарративной логики: конечно, жизнь Христа – это нарратив, и нарративом может быть также жизнь христианского монаха, однако вместе они не образуют единого нарратива; между ними есть онтологический, вернее семиотический разрыв, который заполняется и опосредуется мимесисом семантических структур.

Второй особый случай – это то, что можно условно назвать смыслоразрушительным поведением. Как показал в ряде своих работ Жорж Батай [53], для социальной жизни чрезвычайно важны различные виды истребительно-жертвенной активности. Практикующие такую активность – а мы все делаем это в некоторые особые периоды своей жизни, такие как религиозные обряды, праздники, моменты сексуального или художественного опыта, – более или менее осознанно стремятся упразднить само понятие смысла, выжечь в жертвенном огне всякую возможность рационального истолкования, сделать неосуществимым какое бы то ни было дистанцирование субъекта от объекта. Как утверждает Батай, переживаемый при этом экстатический опыт отсылает к докультурному, «сокровенному» единству между индивидуальным существом и окружающей средой (в пределе – всем мирозданием). Время от времени людям требуется заново переживать свое до-человеческое состояние, совершая те или иные «абсурдные», явно бесполезные, иногда саморазрушительные поступки, которым по определению нельзя приписать никакого смысла; подобными поступками прерывается всякая логическая последовательность, включая последовательность нарративной «истории». Однако социально-исторический процесс идет своим чередом; на миг прерванный бес-смысленными деяниями, он тут же начинает вновь нарративизировать их, наделять вторичными значениями и функциями, сочиняя их задним числом: религиозные жертвоприношения осмысляются как умилостивление сверхъестественных сил, праздники – как средство социальной интеграции, сексуальность – как воспроизводство рода человеческого, а искусство – как нравственное воспитание людей. Все эти функции, несомненно, присутствуют в реальности и даже могут быть генетически первичными (скажем, воспроизводство является, по-видимому, первичной функцией сексуальной активности), но ими не вполне покрывается переживаемый в подобные моменты опыт бес-смысленности. Этот опыт превосходит тот смысл, который сами агенты могли сознательно приписывать своим деяниям, – примерно так же, как текст или «осмысленное действие», по Рикёру, превосходят свою исходную ситуацию и исходную интенцию автора. Правда, в рикёровских терминах подобные действия уже нельзя считать «осмысленными», поскольку, хотя их «авторы» и могут рассказать нам, что они делают («я приношу в жертву животное», «я наслаждаюсь произведением искусства» и т. п.), в конечном счете «смысл» их деяния заключается в самой его бессмысленности: «я делаю это низачем» [54]. В такой ситуации диалектика семантических структур и асемантических поступков принимает форму открытого конфликта, и его разрешением (всегда временным) формируется ход нашей общественной жизни.