Макс Шелер - Проблемы социологии знания

Идеальные факторы связывают эссенциальные , а не только случайно-экзистенциальные зависимости друг от друга в бытии и становлении – как бы трудно ни было их выявить. Такие зависимости существуют, например, между религией, метафизикой, позитивной наукой, между философией и позитивной наукой, между техникой и позитивной наукой, между религией и искусством и т. д. Они в точности соответствуют порядку происхождения и построения («фундирования») актов, данных вместе с сущностью человеческого духа : например, познавание ценностей и бытия, ценностная оценка, соответственно, ценностное предпочтение, с одной стороны, воля и действие, с другой стороны; восприятие, соответственно, представление предметов и взволнованность, вызванная инстинктивными импульсами определенного направления влечений (как условия этих перцепций); практический волевой и двигательный импульс и лишенный цели выразительный импульс; мышление и речь – все они выстраиваются друг по отношению к другу не «то так – то иначе», а по строгим законам их сущности [11] Наряду с сущностными законами фундирования актов статического рода существуют, далее, до сих пор почти совсем не признанные в их логическом значении законы поэтапного развития ( Entwicklungsschrittgesetze ), которые не имеют ничего общего ни с так называемыми фазовыми правилами множества фактических эволюционных рядов (получаемыми путем сравнения этих рядов), ни с простыми так называемыми линиями «направленности» одной неповторимой фактической эволюции (например, развития земного человечества, или прусского государства), применительно к которым бессмысленно говорить о законах . Хотя посредством сравнения временн ы х фаз и можно открыть «направление» в эволюции какой-либо группы (главное направление, побочную ветвь, тупик, выход и т. д.), но оно никогда не есть «закон». Закон поэтапного развития, наоборот, – это сущностный закон перехода от ступени к ступени в развитии, так что фактические особенности отправных и конечных пунктов эволюции могут при этом сколь угодно варьироваться. Он господствует над всеми возможными фактическими вариантами развития * . * См. также: Ges. W. Bd. 2. . Поэтому все фактические зависимости объективных содержаний культуры, которые мы эмпирически обнаруживаем, коренятся в конечном счете в общем учении о сущности человеческого духа . Тот, кто в данном случае говорит о каком угодно «взаимодействии», ошибается.

Но в чрезвычайно широких и формальных рамках этих общих законов духовных актов существуют изменчивые, возникающие и преходящие, особенные структуры и особенные функциональные организации групповых духов , выявление которых в каждом конкретном случае означает высшую цель начинающегося как описательное познания индивидуальной исторической групповой культуры со всех ее сторон и во всех видах имеющихся в ней ценностей и благ. Если отвлечься от тех общих сущностных законов духа, которые как раз потому и не законы «одного» данного в действительности духа, «одной» данной в действительности группы или «одного» отдельного существа, то дух изначально существует только в конкретном множестве бесконечно многообразных групп и культур. Таким образом, бесполезно, да и вредно говорить о каком-то фактическом «единстве человеческой натуры» как предпосылке истории и социологии. Общая структурная и стилистическая закономерность лишь пронизывает живые элементы культуры отдельной группы, пронизывает религию и искусство, науку и право конкретной культуры. Разработать ее применительно к каждой группе в главных фазах ее развития – одна из самых высоких целей, которую могла бы поставить перед собой история духа [12] То есть история образования, роста, упадка, структурного изменения самого духа, а не его творений и достижений. . Мы, таким образом, безусловно отрицаем как предпосылку социологии фактически и изначально данный всем людям, определенный «врожденный» функциональный аппарат разума – этот идол эпохи Просвещения и Канта, – а также учение о монофилетическом происхождении человека, в большинстве случаев тесно с ним связанное. Духовное единство (как и кровное родство всех рас) является, может быть, целью всей истории (как она фактически является и историей нивелирования различий по крови) но оно наверняка не является исходным пунктом исторически происходящего и предпосылкой социологии [13] Это отвергнутое здесь учение о единстве «разумной природы человека» – предпосылка «гуманизма» – феномена, самого по себе исключительно европейского (то же самое у Э. Трёльча в его «Историзме»); «гуманизм» заимствовал его из учения церкви, отбросив лишь грехопадение и родовую вину. . Плюрализм групп и форм культуры вот, скорее, отправной пункт всякой социологии. Мы можем "понять" становление структур духа, всякий раз принимаемых за относительно "первоначальные", разве только в принципе, но не in concreto; это означает, что мы способны понять, как духовные структуры, передаваемые через традицию, могут и должны вообще возникать из некоего аморфного духа, если они возникают; а именно посредством постепенной "функционализации" истинных постижений идей и их взаимосвязи (в "случайно" действительном) "функционализации", которая сначала вершится пионерами, а затем "совершается и воспроизводится" массами, но не через внешнее "подражание", подобно движениям и действиям. А потому аппараты духа и разума каждого большого культурного круга и каждого большого культурного периода, невзирая на их великое множество и разнообразие, вполне могут быть частичными и неадекватными в отношении их истинности и бытийной значимости (хотя, конечно, они не обязательно должны быть таковыми). Ибо все они рождаются из постижения одного онтического царства идей и рангового порядка ценностей, который вплетён в эту "случайную" действительность мира. Таким образом, несмотря на то, что мы допускаем множество организаций разума, нам удаётся избежать философского релятивизма, аналогичного тому, в который впадает, к примеру, Шпенглер. Но этого релятивизма нам удаётся избежать не за счёт того, что мы, подобно дешёвым абсолютистским философиям ценностей нашего времени, отрицаем или ограничиваем сам по себе ясно познаваемый факт относительности организаций разума, а потом впадаем в такой же дешёвый "европеизм" или ещё в какую-нибудь точку зрения, которая, ориентируясь только на масштаб одной культуры, полагает эту "точку зрения" значимой для всего человечества и всей истории; также не за счёт того, что мы, как того весьма странно желает, например, Э.Трёльч [14] Ср. Э.Трёльч "Историзм и его преодоление" (E.Troeltsch, Der Historismus und seine Uberwindung); далее его доклады в Англии, изданные Фридрихом ф. Хюгелем, S. 76ff. , как раз и "утверждаем" эту нашу европейскую точку зрения, несмотря на познание её относительности, просто как "постулат", т. е. "sic volo, sic jubeo" [15] Здесь: в каждом отдельном случае во всей реальной сложности. . Но мы избегаем его подобно тому, как это сделала теория Эйнштейна в своей области, словно бы вознося царство абсолютных идей и ценностей, соответствующее сущностной идее человека, намного выше всех систем ценностей, фактически существовавших до сих пор в истории, – рассматривая, например, все иерархии благ, целей, норм человеческого общества в этике, религии, праве, искусстве как всего лишь относительные, исторически и социологически обусловленные всякий раз теми или иными точками зрения, – ничего не оставляя, кроме идеи вечного объективного Логоса, проникнуть в глубочайшие тайны которого в форме сущностно-необходимой для этого истории духа суждено не одной нации, не одному культурному кругу, не одной или всем прошлым культурным эпохам, но только всем вместе , включая будущих субъектов культуры, каждый из которых внутри сложившейся в данный момент солидарной пространственно-временно́й кооперации незаменим, так как индивидуален и уникален [16] О солидарной кооперации индивидуальных культурных субъектов и об имманентном историческому бытию ценностном перспективизме см.: Ges.W. Bd. 2. .