Эвандро Агацци - Научная объективность и ее контексты

Но мы находим у Канта также и «внутреннее воздействие», поскольку он говорит, что Gemüt может «воздействовать на себя» и что разум может «воздействовать на нашу внутреннюю чувствительность (sense)» подобно тому, как «нечто, лежащее в основе внешней видимости», воздействует на «внешние чувства (sense)».

Эта смена точки зрения вполне объяснима принятием уже упомянутого эпистемологического дуализма, что привело к смещению сердцевины с объекта на субъект. Однако поскольку, таким образом, господствующей парадигмой стало «внешнее воздействие (affection)» (эксплицитно определенное как то, «что приходит к субъекту в силу внешней причины»), было неизбежно, чтобы эта внешняя причина тайком или молчаливо подразумевалась. Поэтому-то Кант иногда также утверждает, что «вещь в себе» воздействует на субъект (на что указывали такие мыслители, как Риль, Файхингер и Адикес). Но поскольку это порождало трудности с другими частями его доктрины (особенно с его учением о причинности), уже некоторые из его современников и непосредственных последователей (например, Маймон, Якоби, Шульце, Фихте) отвергали возможность воздействия (affection), исходящего от вещи в себе, таким образом был подготовлен отказ от самой вещи в себе. Он был осуществлен классическим немецким идеализмом и по сути свелся к отказу от эпистемологического дуализма.

Именно по этой причине интуитивные догадки Галилея и его современников смогли на деле развиться до механической философии, обладающей, как мы уже отмечали, метафизическим привкусом исключительности и редукционизма.

Различные соображения, которые мы посвящали Галилею в предшествующих частях этой книги, были собраны вместе (и слегка расширены) в статье, посвященной реалистической природе Галилеевой науки. См. Agazzi (1994).

Мы могли бы выразить эту точку зрения, сказав, что грандиозные достижения ньютоновской механики в течение XVIII в. в познании мира привели ученых к твердой уверенности в том, что законы природы – реально существующие объективные схемы реальности и что наука способна добраться до этой устойчивой сердцевины природы. До нее нельзя добраться ни с помощью обманчивого знания, даруемого здравым смыслом, ни пустыми усилиям спекулятивной философии. Сам Гегель говорил об этом «покоящемся царстве законов», которое, однако, считает все еще неосознанным проявлением Идеи: «Это различие выражено в законе, как в постоянном образе изменчивого явления. Таким образом, сверхчувственный мир есть покоящееся царство законов, хотя и находящееся по ту сторону воспринимаемого мира (ибо в последнем закон проявляется только благодаря постоянному изменению), но в нем точно так же наличествующее и составляющее его непосредственное спокойное отображение рассудка, имеющая своим содержанием[(β) Закон как различие и одноименность. – Это царство законов хотя и есть истина рассудка, имеющая своим содержанием различие, которое есть в законе, но в то же время оно – лишь первая истина рассудка и не заполняет явления. [ «Феноменология духа», III, 2, (γγ)]» (Hegel 1807).

Мы не учитываем здесь особый случай интроспекции, заслуживающий рассмотрения ad hoc.

Проблема способности установить такие дополнительные требования присутствовала в истории философии в форме поиска «критериев истинности» и составляла сердцевину дебатов о скептицизме . Действительно, скептицизм нельзя тривиализировать как тезис о том, что «истины не существует» или что «мы всегда неправы» (утверждение, которое может даже показаться внутренне противоречивым, если оно предлагается в качестве достоверного утверждения). Это скорее учение, которое не верит в возможность найти критерии преодоления субъективного аспекта «видимостей». Эта точка зрения выдвигалась уже греческими софистами, а позднее – скептиками эпохи эллинизма (например, пирронистами, такими как Секст Эмпирик, и скептическими академиками, такими как Аркесилай и Карнеад), отвергавшими «фаундационалистский» взгляд стоиков на эпистемологию, согласно которому возможно выделить те видимости (phantasia), которые с уверенностью заслуживают нашего согласия с ними. Когда в XVI в. были вновь найдены труды Секста Эмпирика, аргументы греческих скептиков широко распространились в философском сообществе, приведя к так называемому пирроническому кризису в начале XVII столетия. Этот кризис затрагивал таких людей, как Монтень и Декарт, и их влияние в конце концов дошло до Юма через посредство Бейля и других. Но скептицизм, понимаемый в таком смысле, не исчез после этого из философии. Мы могли заметить, что говорили не об истинном, а об объективном знании, поскольку истинность правильней рассматривать как свойство суждений и высказываний. Знание никогда не может быть ложным в собственном смысле, хотя истинность имеет прямое отношение к объективному знанию, как мы увидим в дальнейшем.

Важный шаг в этом направлении сделал уже Платон. В то время как элеаты отделили мнение от истины, Платон признал, что у нас могут быть «истинные мнения» (или, как чаще говорят, «правильные мнения»), и вопрос становится вопросом о том, как отличить мнение – включая истинные, или правильные, мнения (т. е. alethe doxa или orthe doxa) – от подлинного знания (episteme). Ответ, который Платон дает на этот вопрос в том фрагменте диалога «Менон», где он обсуждает этот вопрос, таков, что подлинное знание состоит в том, чтобы укрепить ускользающую истину правильных мнений прочными звеньями аргументов, способных снабдить ее основаниями, или «причинами» (Менон, 90–98а). Таким образом, всеобщность и необходимость кажутся отличительными признаками подлинного знания и в некотором смысле даже более решающими, чем сама истинность, поскольку одной только истинностью (которая может пониматься как соответствие объекту) может обладать случайно также и простое (правильное) мнение (которое с практической точки зрения равносильно знанию). Существенно развил эту платоновскую доктрину (в которую сам Платон внес значительный вклад, особенно в «Теэтете») Аристотель (особенно во Второй Аналитике), для кого подлинное знание должно не только быть истинным, но и обладать всеобщностью и необходимостью, доставляемыми соответствующими формами рациональной аргументации. С тех пор в различных течениях западной мысли всеобщность и необходимость (в разных формах и с разной степенью силы) никогда не переставали характеризовать понятие подлинного знания.

Не столько теория относительности, сколько квантовая механика породила это сомнение в способности науки постичь свои объекты. Причина этого была в том, что, в то время как в классической физике было возможно не только в идеале, но и конкретно провести различие между объектом и инструментом, используемым для его исследования, в квантовой физике это стало уже невозможным, о чем недвусмысленно заявил, например, Нильс Бор. Он признал, с одной стороны, что: «Эта дискуссия… подчеркнула еще раз необходимость различать, при изучении атомных объектов, между собственно измеительными приборами, служащими для определения системы отсчета, и теми частями прибора, которые нужно рассматривать как объекты исследования и при описании коих нельзя пренебрегать квантовыми эффектами» (Bohr 1958, p. 228. Рус. пер.: Бор, 1961, с. 81), но в то же время подчеркивал: «Поведение атомных объектов невозможно резко отграничить от их взаимодействия с измерительными приборами, фиксирующими условия, при которых происходят явления» (там же, p. 210. Рус. пер., с. 61). От этих замечаний оставался лишь очень небольшой шаг до представления о невозможности говорить, по крайней мере в новой науке, о «независимой реальности». Для начала это может выразиться как убеждение в том, что «обычное восприятие» становится бесполезным на атомном и субатомном уровне: «Само признание ограниченной делимости физических процессов, символизируемое квантом действия, оправдало старинное сомнение по поводу области применимости обычных форм нашего восприятия к атомным явлениям. Поскольку при наблюдении этих явлений мы не можем пренебрегать взаимодействием между объектом и инструментом наблюдения, вопрос о возможности наблюдения выходит на первый план. Таким образом, мы встречаемся здесь, в новом свете, с проблемой объективности явлений, которая всегда привлекала такое внимание в философских дискуссиях» (Bohr, 1934, p. 93).