Дэвид Брэдшоу - Аристотель на Востоке и на Западе. Метафизика и разделение христианского мира

Действующая причинность, принадлежащая формальной и целевой причинам, – это ключевой момент, который склонно игнорировать большинство интерпретаторов перводвигателя [76] Исключениями являются: Lindsay Judson, “Heavenly Motion and the Unmoved Mover,” Self-Motion: From Aristotle to Newton , ed. Mary Louise Gill and James Lennox (Princeton, 1994), 164-167, и Michael Frede, “Introduction,” Aristotle ’s Metaphysics Lambda: Symposium Aristotelicum, ed. Michael Frede and David Charles (Oxford, 2000), 43-47. В то же время ни в одной из этих статей сказанное не связывается с ноэтической активностью перводвигателя. . Если мы имеем в виду этот момент, тогда мы можем признать ошибочным утверждение (которое делает один из видных ученых в краткой, но влиятельной статье), что поскольку единственной деятельностью перводвигателя является νόησις νοήσεως, перводвигатель не может быть действующей причиной [77] Gregory Vlastos, “A Note on the Unmoved Mover,” Philosophical Quarterly 13 (1963), 246-247. 29. . Перводвигатель есть действующая причина как раз в силу своей созерцательной деятельности, ибо последняя конституирует его в качестве формальной причины всех естественных процессов, а потому и в качестве их действующей причины в том смысле, о котором говорилось выше. Другая ошибка состоит в предположении, что перводвигатель не может быть действующей причиной потому, что, если бы это было так, он должен был бы актуализироваться в том, на что он воздействует, а это подрывало бы его самодостаточность [78] Жерсон считает это возражение решающим: Gerson, God and Greek Philosophy (e. g., 119, 126, 134); cp. Gerson, “Causality, Univocity, and First Philosophy in Metaphysics II,” Ancient Philosophy 11 (1991), 331-349. . Двойная концепция действующей причинности, обозначенная выше, дает возможность преодолеть эту трудность. Принцип, согласно которому действующая причина актуализируется в претерпевающем, относится только к ближайшим причинам – учитель, который учит, врач, который лечит, лекарство, которое использует врач, – но не к причине, которая является последним началом движения, как, например, врачебное искусство, присутствующее в душе врача [79] Аристотель говорит нечто подобное в Gen. et Corr. 1.7 324а30-b6, когда указывает, что ближайшие причины движимы, тогда как последние причины в этом не нуждаются. . Тем более он неприменим к перводвигателю, который охватывает все подобные порождающие причины как одно единое целое.

Если предложенная интерпретация верна, тогда традиционное понимание перводвигателя как трансцендентного, а не имманентного должно подвергнуться корректировке. Бог Аристотеля одновременно трансцендентен и имманентен: трансцендентен как существующий вечно в полной действительности, но имманентен как составляющий формальную и целевую причины – а потому также и действующую причину – природных изменений. Имея это в виду, интересно вернуться к основополагающему обсуждению совмещения трех типов причин в Физике II.7. Поверхностное чтение этой главы может создать впечатление, что формальная и действующая причины тождественны лишь в том смысле, что действующая причина всегда должна обладать формой, которую она сообщает своему произведению («человек порождает человека»). Однако Аристотель явно ограничивает применимость такого понимания тождества вещами, которые являются причиной движения, сами будучи движимы, оставляя место для другой интерпретации в том случае, когда речь идет о неподвижных двигателях (198а24-29). В заключение этой главы он пишет:

Начала же, вызывающие физическое движение, двоякого рода: из них одно не природное, так как не имеет в себе самом начала движения. Таково то, что двигает, не двигаясь; например, совершенно неподвижное и первое для всего, таково также «что именно есть» и форма (τό τε παντελώς ἀκίνητον καὶ πάντων πρῶτον καὶ τὸ τί ἐστιν καὶ ἡ μορφή), ибо они цель и «ради чего». Следовательно, если природа вещей есть «ради чего», то и эту [причину] следует знать (198а35-b5).

Этот отрывок обычно воспринимают как описание имманентной формы. Это, конечно, так – но заметим, что Аристотель называет такую форму «совершенно неподвижной» и «первым для всего», а также говорит, что она движет природным образом, но сама «не природная» (οὐ φυσική). Как может быть, чтобы имманентная форма, то есть сам принцип, конституирующий природу вещи, была не природной? Эти выражения вполне обретают смысл лишь в свете теологии в Метафизике XII, когда имманентной форме приписывается трансцендентная реальность. Как показывает приведенный отрывок, не существует никакого конфликта между такой теологией и научной практикой Аристотеля; задачей физика остается поиск имманентной формы ради постижения тайн природы.

Это приводит нас ко второму пункту: каким образом верное понимание перводвигателя может пролить свет на вопрос о соотношении физики и метафизики? В Метафизике VI. 1 Аристотель задается вопросом о том, является ли физика первой наукой. Ответ предельно краток: «Если нет какой-либо другой сущности, кроме созданных природой, то первым учением было бы учение о природе. Но если есть некоторая неподвижная сущность, то она первее и учение о ней составляет первую философию, притом оно общее [знание] в том смысле, что оно первое» (1026а27-31). Комментаторы долгое время были озадачены тем, как теология, наука о сущности особенного рода (τὸ есть неподвижной сущности), может быть также и «первой философией», наукой о сущем как сущем. Если бы отличительным атрибутом предмета теологии была лишь неподвижность, эта загадка была бы, действительно, неразрешимой. По Аристотелю, однако, неподвижная сущность оказывается nous’ом в состоянии наивысшей актуальности. И неудивительно, что, понятая таким образом, эта сущность является предметом первой философии, ибо nous в состоянии наивысшей актуальности есть единственная реальность, охватывающая все природные формы. Фактически, здесь мы имеем дело с цепочкой зависимостей: как бытие других категорий зависит от бытия природных сущностей, так бытие природных сущностей зависит от бытия форм; и как бытие природных сущностей зависит от бытия форм, так бытие форм зависит от бытия перводвигателя. Как форма есть принцип, обеспечивающий умопостигаемость природной сущности, так же nous в полноте актуальности есть, так сказать, принцип умопостигаемости формы. Поэтому в Физике Аристотель замечает, что задача первой науки – изучать «первоначало в отношении формы» ((ἡ κατὰ τὸ εἶδος ἀρχή —1.9 192а34) [80] См. также Patzig, “Theology and Ontology,” и Michael Frede, “The Unity of Special and General Metaphysics,” Essays in Ancient Philosophy (Minneapolis, 1987), 81-95. Фреде различает способ бытия неподвижной сущности и способ бытия природной сущности и доказывает, что последний зависит от первого. .

Что же значит эта интерпретация применительно к «энергии»? Общепринятое понимание перводвигателя верно в том отношении, что существует только одна божественная активность – активность мысли, мыслящей самое себя. Однако такое понимание серьезно недооценивает содержание этой мысли и его значение в системе Аристотеля. Божественный ум, будучи тождественен с предметом своей мысли, мыслит себя, мысля формы, и мыслит формы, мысля себя самого. Посредством своей единственной вечной «энергии» он конституирует формы как в том смысле, что является причиной их бытия (хотя и без всякого темпорального предшествования), так и в том смысле, что создает содержание их бытия. Таким образом, он упорядочивает космос и оказывается целевой причиной всех природных изменений. Однако, как показывает отрывок, посвященный Анаксагору, он делает это, не имея иной цели, кроме себя самого. Утверждение в Метафизике XII.7, что он приводит в движение первое небо «как предмет любви», приобретает поэтому двойную значимость. Божественный ум любим первым небом, по крайней мере, в том же смысле, в каком он любим даже неодушевленными вещами; он также любит сам себя, в более определенном и менее переносном смысле, потому что в этом случае любовь сопровождается полным пониманием и ценностной оценкой [81] Я не собираюсь отрицать, что первое небо имеет душу или что ее имеют звезды. (Логичнее всего прочесть De Gael 11.12 так, что у каждой звезды есть одна душа.) Однако эти души не упоминаются в Метафизике XII и не являются необходимыми для изложенной там теории. . Такая мысль не предполагает ни труда, ни дискурсивного движения. В Никомаховой этике Аристотель называет ее наивысшим идеалом удовольствия: «Если естество просто, наивысшее удовольствие всегда доставит одно и то же действие. Поэтому Бог всегда наслаждается одним и простым удовольствием, ведь не только для изменчивого возможна деятельность, но и для неизменности (ἐνέργεια ἀκινησίας), а удовольствие в спокойствии возможно скорее, чем в движении» (VII. 14 1154b25—28).