Ян Красицкий - Бог, человек и зло. Исследование философии Владимира Соловьева

Если же принять во внимание, что познавательный идеал Соловьева был идеалом целостного, “цельного” знания (“свободная теософия” как синтез мистики, философии и науки), то можно сказать, что Соловьев был, в принятом значении этого слова, не столько “рационалистом” сколько “трансрационалистом” Prius философии Соловьева – подобно тому, как и у Платона, – образует его собственный мистический и религиозный опыт, в то время как у Гегеля это то, что Соловьев и критиковал, и отбрасывал как “отвлеченное знание” начиная со своей магистерской работы Кризис западной философии и далее вплоть до великолепного, хотя и неоконченного труда Философские основы цельного знания, до докторской работы Критика отвлеченных основ и, наконец, до последнего, также неоконченного трактата Теоретическая философия. Самым существенным различием в подходах Гегеля и Соловьева представляется то, что, как пишет об этом Ф. Степун, в рациональных своих построениях Соловьев отнюдь не пробивается навстречу Абсолютному, а всего только рассказывает то, что он изначально знает об Абсолютном. Для Гегеля Абсолютное есть последнее, высшее задание философской мысли. Для Соловьева оно есть первичная, религиозная данность. Вся система Соловьева есть всего лишь логическая транскрипция его религиозно-мистического опыта [194]. Также и Дж. Л. Клайн в своем исследовании Гегель и Соловьев, хотя, с одной стороны, утверждает, что “философскую систему Соловьева можно назвать неогегельянской”, однако, с другой стороны, не может возражать против того, что “универсальный синтез” Соловьева проявляется как феномен, отличный от гегелевского “снятия” (Aufhebung), для которого спекулятивная философия или абсолютное знание доминируют над религией, философией и наукой [195]. Э. Радлов считал противоречия между “мистицизмом и рационализмом” в философии Соловьева мнимыми и объяснял их установкой самого Соловьева, который признавал “их [философии и религии] тождество по существу и различие по форме” [196]. В устах Соловьева, когда он называл Аристотеля или Гегеля “рационалистами”, это слово не имело в данном случае никакого положительного значения. Об этом следует помнить всем, кто сравнивает Соловьева с Гегелем или даже пишет о Соловьеве как о “российском Гегеле” [197].

При исследовании источников софиологии Соловьева можно указать также на еще один, пожалуй, менее всего явный, однако все же имеющий определенную важность: речь идет о такой разновидности софиологического (софийного) сознания, которая является “скрытым” сознанием, всегда имевшим место в традиции как Запада, так и Востока (мистика, поэзия, искусство); его, согласно психологической теории К.Г. Юнга, следовало бы считать элементом не только индивидуального, но и “коллективного (группового) сознания” [198]. Наряду с другими источниками следовало бы вспомнить и мотив Вечной Женственности в Фаусте Гёте. (“Это вечно-женственное возводит нас ввысь, [к небу]”, в немецком оригинале: “Das Ewig-Weibliche zieht uns hinan“.) [199]

Выражением этого сознания на Востоке является иконопись, которая в православном богословии имеет значение, неизвестное Западу и трудно постигаемое. Кроме своих теологических и эстетических аспектов она собственно является одним из “доводов”… существования Бога. Имея это в виду П. Флоренский писал в своем трактате “Иконостас”, что из всех философских доводов существования Бога наиболее убедительно звучит тот, о котором даже не вспоминают в учебниках. Его можно выразить примерно так: “Есть Троица Рублева, значит, есть Бог”. Если логику автора Столпа и опоры истины распространить на софиологическую идею Соловьева, можно сделать отсюда аналогичный вывод: “Есть икона Софии, значит, София существует” [200].

Софиология Соловьева не является отвлеченной, абстрактной (от лат. abstraho – отрываю), “оторванной” от жизни спекуляцией; наряду с аспектами чисто теологическим и религиозными женское, “софийное” “невестино первоначало” присутствовало и проявлялось в древнерусской культурной традиции [201], и Соловьев просто “инстинктивно” (Е. Трубецкой) склонялся к нему. Иконологический аспект как выражение “скрытого сознания Православия” (Ежи Новосельский) соединяет в софиологии Соловьева источники и влияния нефилософские с собственно философскими. Философское подтверждение учения о Софии Соловьев нашел в Идее Человечества О. Конта, а ее иконографическое выражение он видел в новгородской иконе Софии – Премудрости Божьей, о которой он писал, между прочим, в упомянутой выше работе (лекции), посвященной Конту. Интуиции, выражением которой в русском православном народе от веков было почитание Софии как “живой личности”, как Воплощения Бога в мировой Церкви, Конт придал новое измерение, представив ее конечной Целью Человечества, “Великим существом” {Le Grand Etre), Целью, к достижению которой стремится все Человечество в процессе своего прогрессивного развития. София – это Вселенская Церковь как цель человечества, как идеальное, соединившееся с Богом сообщество людей. Соловьев утверждал, что французский позитивист не создал и не открыл никакой новой религиозной теологической истины, которая была бы неизвестна Церкви и христианскому сознанию; он только подтвердил ту истину, которая веками жила в религиозности русского народа, в Восточной (Православной) Церкви, в православной духовности. Поэтому в Предисловии к своему сочинению История и будущность теократии Соловьев мог написать, что с точки зрения надрелигиозного всеобщего сознания, одинаково доступного как философскому дискурсу, так и мистической интуиции, “Церковь вселенская явится нам уже не как мертвый истукан и не как одушевленное, но бессознательное тело, а как существо само-сознательное, нравственно свободное, действующее само для своего осуществления, – как истинная подруга Божия, как творение, полным и совершенным единением соединенное с Божественным, всецело его вместившее в себя, – одним словом, как та София, Премудрость Божия, которой наши предки по удивительному пророческому чувству строили алтари и храмы, сами еще не зная, кто она [202].

А. Лосев насчитал не менее десяти “аспектов” Софии в философии Соловьева. София – это и Премудрость Божья, то есть сам Бог (“представительный” аспект); это и Душа мира, “Божья материя” чему соответствует учение о сотворении мира; это и Девица, Девственница; это и Христос; это и Церковь, основа мирового порядка (аспект “сотворения”, космический аспект); это и основа человеческой жизни (аспект творческий, “человеческий”); это и источник надежды многих поколений – аспект “универсально-феминистический” (Вечная Женственность); это и “вечная возлюбленная”, предмет страсти и влечений поэта (аспект “интимно-романтический”); София – это и Богородица, “Невеста, облаченная в солнце” (аспект “эстетический” “творческий”); это сила в борьбе с взбунтовавшимися злыми инстинктами бытия (аспект “магический”), наконец, София – это та “Красота, которая спасет мир” (“эсхатологический” аспект Бытия) [203]. Софиология Соловьева представляет собой особую универсальную систему идей, а ее источники лежат гораздо глубже, чем те пласты, которые доступны дискурсивному познанию. Следовательно, справедливым можно считать вывод Е. Трубецкого о том, что никакая канонизированная, сведенная к определенным доктринам “наука” не является и не может быть подлинной основой учения Соловьева о Софии [204], такой основой может быть лишь то измерение бытия, которое по своей природе должно остаться недоступным для дискурсивного окостеневшего познания (по выражению Блока, лазурное сокрыто для ума).