Ян Красицкий - Бог, человек и зло. Исследование философии Владимира Соловьева

И хотя такого рода упреки лишь отчасти относятся к концепции Соловьева, у которого бытийная множественность не является злом как таковым, а разнородность видов бытия не противоречит их органическому, внутреннему единству, они все же делают очевидным то, в какой небезопасной сфере оказался философ, каким угрозам он должен был противостоять, конструируя свою теорию Падения Души мира. Гностика с характерным для нее смешением понятий творца и творения, ограничением “свободы” Бога, превращением зла во “внутреннюю необходимость” для Бога, с ее стремлением к избавлению через познание оказывается реальным искушением, которое, как указывает на это тюбингенский теолог В. Каспер, было и остается смертельной угрозой для христианства. И если, как он пишет, “спор с гностистицизмом для Церкви был и остается борьбой не на жизнь, а на смерть” [261], то надо признать, что гнозис был, возможно, самым сильным интеллектуальным “соблазном” Соловьева (Здзеховский писал даже о его “влечении к гнозису”), “искушением” с которым он боролся всю жизнь, от первых своих теософических сочинений до конца своей творческой деятельности, до последнего дыхания, – “искушением” которого ему, вероятно, так и не удалось избежать, от которого по сути он никогда не освободился.

Гностика, однако, не является “отходом”, или “отбросом” в христианстве. Не была она таким “отходом” и в развитии мысли нашего философа. Рассматривая этот вопрос в перспективе формирования основ философии Соловьева, мы должны признать, что конфронтация с гнозисом оказалась для его теории в известной мере очищающей, освобождающей. Трудно оспорить мнение, что мысль Соловьева, впитавшая гностический опыт уже в самом начале, на старте, на этапе теософии “первой метафизики” (Г. Флоровский) без этого опыта никогда не достигла бы настоящей весомости и глубины. Однако, исходя из гнозиса, Соловьев не остался его пленником или заложником, так же как не остался он пленником теодицеи и, вообще, работ, “написанных для подкрепления сердец” как выразился польский представитель томизма (учения Фомы Аквинского) [262].

Обычно величие теории Соловьева видят в единстве и цельности его системы, или, как писал С.Н. Трубецкой (брат Евгения Трубецкого), в органическом синтезе, изумительном по своей творческой оригинальности и ясности [263]. Но в свете выявленных здесь слабостей, апорий, гностических и теософических заблуждений такая оценка уже не кажется столь очевидной. И почему бы не искать “величия” его учения в чем-либо совершенно ином, даже противоположном, то есть не в гармонии, не во внутреннем балансе и адекватности поднятых проблем и данных в этом учении ответов, а в силе самих поставленных вопросо в [264]– тех вопросов, которые “поддерживали жизнь европейской философии в течение двух с половиной тысячелетий”, тех, которые постоянно “обновляют” само состояние философии? [265]Нам кажется, что такой взгляд на учение Соловьева гораздо полнее позволяет оценить масштаб проблем, с которыми он должен был столкнуться и помериться силами, чем рассмотрение его концепции зла в рамках гладкой схемы одного из направлении так называемой “христианской философии” [266]. И если принять во внимание, что в истории философии было много исследователей и мыслителей, которым удалось вложить большую энергию в то, чтобы христианская Истина осталась “чистой” и “неискаженной” пусть даже при этом мертвой, в то время как совсем немного было таких, которые сумели представить эту Истину так, чтобы она на самом деле волновала человеческие мысли и сердца, то тем более следует оценить то, что Соловьев несомненно принадлежал к числу последних.

Вопрос о зле взрывает “хрустальный дворец” философской системы Соловьева и убеждает в том, что невозможно приоткрыть даже краешек его страшной “тайны” [267], не поддавшись его страшному очарованию. Для Соловьева в данном конкретном случае это значило – не поддавшись зловещему и обманному очарованию гностики. Вместе с тем из этого следует, что целью Соловьева не была “христианская” философия зла. Его целью была Истина, что бы это ни означало. И “проблему Соловьева” в данном конкретном случае, наверно, распознал бы Доктор Анельский, который на вопрос: “Какой же является христианская философия?”, как верно заметил Э. Жильсон, ответил бы без колебаний: “Истинной” Правом христианского философа является не только “право на Истину” но также “право на ошибку” Это право, как нам кажется, имел наш философ на дорогах его гностических и теософических странствий и блужданий. Философ, о котором Д. Мережковский сказал, что он был, может быть, последним великим гностиком во всем христианстве [268].

В основе учения Соловьева о зле лежит метафизика Абсолюта. Абсолют в метафизике, эпистемологии, этике, эстетике и историософии Соловьева представляет собой как terminus a quo, так и terminus ad quem. Абсолют для философии Соловьева, как пишет

Э. Радлов, нечто больше, чем понятийная модель, это аксиома его философской “веры” [269]. Этот Абсолют проявляется в мире в трех аспектах: Истины, Добра и Красоты. Этой платоновской трансцендентальной триаде философ соподчиняет три силы в человеке: разум, волю и чувство. Абсолют в качестве абсолютной Истины выступает как норма для разума, в качестве абсолютного Добра – как норматив для воли и нравственности, а воспринимаемый через чувство, отнесенный к чувственной сфере представляет собой, как абсолютная Красота, окончательное требование “эстетической способности суждения” По отношению к всеобщей цели человечества, писал Соловьев в своей работе Философские начала цельного знания, человеческая природа реализуется тремя способами: через чувство, мышление и волю, и каждый из них имеет свою субъективную (индивидуальную) и объективную (общественную) сторону. Конечной целью чувства является объективная Красота, мышления – объективная Истина и воли – “общее благо”, объективное Добро [270]. Проблема зла в теории Соловьева никогда не выступает автономно, она всегда последовательно подчинена этому универсальному, позитивному представлению об Абсолюте, – представлению о Всеединстве бытия, об окончательном воссоединении и примирении с Богом-Абсолютом человека и всех некогда “отпавших” от Бога, в результате Падения Души мира, хаотичных потенций бытия, их окончательного возвращения к своему arche.

Однако Абсолют Соловьева, если мы хотим понять его правильно, должен рассматриваться в диалектической перспективе, то есть одновременно как тождественный сам себе и сам от себя отличающийся, так сказать, как “нетождественная тождественность” или “самораздваивающееся, раздвоенное единство” Его одновременно следует воспринимать в том значении, на какое указывает латинская основа этого слова, то есть (и это не плеоназм!) как нечто “абсолютное” ни с чем не “связанное” “оторванное” находящееся вне каких-либо связей и взаимоотношений с миром [271], а в то же время и в его отношении, в “связке” с миром. Понятый таким образом, он остается как бы над любым суждением и вместе с тем находится в определенных отношениях с миром, в том смысле, что мир не является для него чем-то “неизвестным”, но становится его “другим” то есть не “чуждым” ему, а близким, “другим” (здесь имеет значение игра слов, в силу которой слова “другой” и “друг” в русском языке имеют общий корень). Бог, таким образом, определяет свое отношение к миру не посредством своей моноонтологической замкнутости, а через относительную открытость. “Истинно-сущее, – пишет философ, – чтобы быть истинно-сущим, то есть всеединым, или абсолютным, должно быть единством себя и своего другого” [272]. “Само-раздвоенный” в себе [273]Абсолют Соловьева складывается в диалектические пары: Сущее [274] как реальный субъект всего бытия и само это бытие, Сущее как личностный субъект и реализованная, осуществленная им идея бытия, его энтелехия {сущность) [275]; Всеединое, или абсолютный “субъект Всеединства” и формирующееся Всеединство; Абсолют и его “другое”, то есть мир; Абсолют “сам в себе” (. Абсолютное как сущее) и “Абсолют для Другого”; Абсолют как констанция, как постоянное состояние бытия и Абсолют как процесс становления ( Абсолютное как становящееся ) [276].