Иоанн Зизиулас - Бытие как общение. Очерки о личности и Церкви

Греческая мысль достигла столь радикального переосмысления своих онтологических категорий благодаря двум фундаментальным новшествам, которыми было «заквашено» богословие ранних отцов. Первое касается уже упоминавшегося онтологического принципа космической необходимости. Согласно библейской картине творения, которую отцы не могли не знать, мир появляется не вследствие своей абсолютной необходимости. И хотя древние греки исходили как раз из обратного, библейское учение о творении мира ex nihilo заставляло отцов внести коренные изменения в онтологию и вывести онтологическое основание бытия мира за его пределы, возводя его к Богу [32]. Таким образом, они разорвали замкнутый онтологический круг греков, одновременно добавив нечто очень важное, то, что нам сейчас особенно интересно: отцы сделали бытие, т. е. существование мира как целого и отдельных вещей, производным от свободы. Так получилась первая «закваска»: с появлением учения о творении ex nihilo начало мира в греческой онтологии, αρχή, было перенесено в сферу действия свободы. Сущее было освобождено от самого себя, и мир стал свободен от принципа необходимости.

Но была и вторая «закваска», которая привела к еще большим сдвигам в греческой онтологии. Дело в том, что не только существование мира приобрело теперь свой исток в личной свободе; уже бытие Самого Бога оказалось привязанным к личности. Эта «закваска» действовала в спорах о Троице, главным образом через богословие отцов-каппадокийцев, в особенности Василия Великого [33]. Нас здесь интересует один важный момент, которому, к сожалению, обычно не придают значения. Как известно, в окончательном варианте тринитарной формулы говорится об «одной сущности и трех лицах» (μία ουσία, τρία πρόσωπα). Может показаться, что единство бытия Божьего состоит именно в единой сущности. Но это отбросило бы нас назад к античной онтологии, где Бог является Богом прежде всего по существу, или по природе, и только затем [34]существует как Троица, т. е. в лицах. Такая трактовка возобладала на Западе и, к сожалению, потом проникла в современную православную догматику, что видно, в частности, по оглавлениям некоторых учебных пособий, где глава «О Троице» следует за главой «О едином Боге» [35]. Смысл этого понимания заключается в допущении, что онтологическое «начало» Бога обнаруживается не в личности, а в сущности, т. е. в «бытии» Бога как таковом. В западном богословии эта идея превратилась в убежденность в том, что единство Бога представлено единой божественной «субстанцией», или единым Божеством.

Однако такая интерпретация представляет собой явное искажение святоотеческой тринитологии. Греческие отцы учили, что единство Бога, онтологическое «начало» или «причина» бытия Бога коренится не в единой сущности, а в ипостаси :, или личности Отца. Единый Бог – это не единая сущность, а Отец, Который есть и «причина» рождения Сына, и исхождения Св. Духа [36]. Таким образом, онтологическое «начало» Бога вновь восходит к личности. Поэтому, утверждая, что «Бог есть», мы не сковываем Его личную свободу, так как бытие Бога не есть ни онтологическая необходимость, ни реальность сама по себе; но этим мы констатируем, что бытие Бога связано с Его личной свободой. В развернутом виде последнее означает, что Бог как Отец, а не как сущность, непрерывно подтверждает в Своем «бытии» Собственное свободное воление к существованию. Основу же всему этому составляет именно троичное бытие Бога: Отец из любви, т. е. свободно, рождает Сына и изводит Св. Духа. Бог есть постольку, поскольку есть Отец, т. е. Тот, Кто в любви и свободе рождает Сына и посылает Духа. Таким образом, Бог как личность, как ипостась Отца делает божественную сущность тем, чем она является, – единым Богом. Это важнейший тезис, в котором и состояла новизна богословия каппадокийских отцов, особенно св. Василия. Можно сказать, что субстанция никогда не существует в «обнаженном», безыпостасном виде, т. е. вне определенной «формы бытия» [37]. Следовательно, единая божественная субстанция тождественна бытию Бога только потому, что имеет три формы своего существования, которые не есть ее производные, так как сообщены ей Отцом. Таким образом, вне Троицы нет Бога как божественной сущности, поскольку онтологическим «началом» Бога выступает Отец. Личное бытие Бога (Отца) устраивает Его сущность и делает ее ипостасной. В итоге бытие Божие отождествляется с личностью [38].

3. Для тринитарного богословия особенно важно то, что «существование» Бога обязано личности Отца, а не Его сущности. Поскольку речь идет не об академической, а о глубоко экзистенциальной значимости данной формулы, на ней стоит остановиться.

а) «Необходимость» есть крайний вызов для личной свободы. Западная философия приучила нас к тому, что в нравственном смысле свобода вполне сводима к простой возможности выбора: свободен тот, кто способен выбрать одну из имеющихся у него возможностей. Но такая «свобода» уже связана «необходимостью» наличия этих возможностей, причем самая крайняя и подавляющая человека необходимость выражается в самом факте его существования. Как можно считаться абсолютно свободным, если свое существование приходится принимать как данность? Достоевский с поразительной остротой ставит эту грандиозную проблему в «Бесах». Там Кириллов говорит: «Всякий, кто хочет главной свободы, тот должен сметь убить себя… Дальше нет свободы; тут все, а дальше нет ничего. Кто смеет убить себя, тот бог. Теперь всякий может сделать, что бога не будет и ничего не будет». В этих словах Кириллова выражен крайний трагизм человеческих чаяний: преодолеть «необходимость» своего существования, утвердить его не как данность, а как плод своего свободного согласия. Именно этого, и не меньше, взыскует человек, стремящийся стать личностью [39].

Однако в случае с человеком этот поиск входит в противоречие с его тварностью: как тварь, он не может избежать «необходимости» своего существования. Следовательно, личность не может быть реализована ни в пределах мира, ни в границах человека. Философия может утверждать реальность личности, но только богословию под силу говорить о подлинной личностности, поскольку она как абсолютная онтологическая свобода должна быть «нетварной», т. е. не связанной необходимостью даже собственного существования. Если такой личности не бывает, тогда само представление о ней есть не что иное, как дерзкое заблуждение. Если Бога нет, то нет и личности.

б) Но что же такое свободно самоутверждающееся бытие? В чем оно выражается и как осуществляется? Будоражащие слова, которые Достоевский вкладывает в уста Кириллова, звучат, как сигнал тревоги: если единственный способ пережить онтологическую свободу состоит в самоубийстве, тогда свобода оборачивается нигилизмом, а личностность разрушительна для бытия. Эта экзистенциальная тревога – страх нигилизма – настолько серьезна, что в конечном счете она должна самой себе показаться ответственной за релятивизацию личности. Порыв к абсолютной свободе всегда сдерживается тем аргументом, что ее исполнение приведет к хаосу. Понятие «закон», как в этическом, так и в юридическом смысле, всегда предполагает некоторое ограничение личной свободы, накладываемое именем «порядка», «гармонии», необходимостью сосуществования с другими. Тогда «другие» становятся угрозой для личности, ее «адом» и ее «падением», если вспомнить слова Сартра. И вновь человеческое существование заводится личностью в тупик: гуманизм не в силах обосновать личностность.