Роберт Готц - Таинства в истории отношений между Востоком и Западом

И хотя латинские отцы церкви еще долго употребляли оба понятия в качестве синонимов, уже со времени Августина нельзя не заметить различия в акцентах, хотя тогда еще не последовательного.

Августин, как и большинство его современников, мыслил неоплатоническими категориями, однако из-за иного (по отношению к Востоку) языкового контекста они были связаны с другими смысловыми моментами. Это замечательно иллюстрирует судьба неоплатонической категории образа . Мы уже говорили, что μυστήριονпонималось как αντίτυπον(или αντίτυπος, употреблялись обе формы).

Может ли sacramentum пониматься в качестве αντίτυπον? Тождественны ли по значению греческий и латинский термины? Вопрос вполне законный, если вспомнить, что представление об образе у латинских и греческих интеллектуалов не было вполне тождественным (оно и сейчас не тождественно, если говорить о смысле икон).

Значение терминов εικωνи imago различно. Если εικων, как αντίτυπον, отображает в себе первообраз (τύπος) посредством подобия (ομόιωμα), то латинское слово imago подразумевает только внешнее сходство (slmilltudo) с изображаемым. (Латинская основа im указывает на внешнее сходство в таких словах, как imitare, similitudo, imago.) В древнеримском культе предков словом imago называли маску (как правило, из воска), снятую с лица умершего. Такая маска, будучи копией, или отображением, хотя и может очень реалистично представлять изображенного человека, не имеет никакой собственной жизни, она не является ни символом, ни подобием, но только маской – знаком обозначаемого [161]. В данном случае мы видим разительное отличие от понимания иконы на Востоке, в которой отображенное опознается как таинственно присутствующее! [162]

Трудно себе представить, чтобы различное понимание образа не проявилось и в различном понимании μυστήριονи sacramentum. Возможно, в этом заключается одна из главных причин, по которой на Западе реальное присутствие обозначаемого в таинстве разъясняли в категориях причинности – ведь на Западе акцент в понимании sacramentum стал все более смещаться в сторону внешнего знака, а символичность и свойство подобия, которые принципиальны для понимания mysterium, отступили на задний план [163].

Исследуя вопрос о терминологическом расхождении между μυστήριονи sacramentum, не следует пренебрегать тем, что у отцов церкви (и некоторое время спустя) оба эти понятия ни в коем случае не были termini technici*, какими они стали в богословии второго тысячелетия. Хотя начиная с мужей апостольских понятия μυστήριον и sacramentum все более прилагались именно к крещению и евхаристии , этим их значение не ограничивалось. В эпоху патристики эти термины охватывали все священнодействия церкви и, таким образом, включали в себя как сакраментальные, так и несакраментальные обряды (в современном понимании).

* Технические термины (лат.). – Прим. ред.

Родовым понятием является не μυστήριον и не sacramentum, а «священнодействия». Позднее свидетельство тому мы находим, помимо прочего, в церковнославянской лексике, где слово «священнодействия» обозначает не только таинства (в современном, узком смысле), но также освящения и благословения, т. е. все то, что отцы церкви без всяких оговорок называли μυστήρια и sacramenta.

В церкви первого столетия отсутствовало как привычное для нас сегодня понятие таинства, так и вообще специальное учение о таинствах. Это следует постоянно иметь в виду при рассмотрении дальнейшей истории этого понятия. Несмотря на это позднейшее развитие понятия таинства как особого учения о таинствах требовало опоры на патристику. Поэтому для лучшего понимания истории вопроса далее мы остановимся на употреблении понятий μυστήριον и sacramentum у отцов церкви.

В первые столетия христианства понятие μυστήριονупотреблялось еще в классическом широком смысле [164], в особенности для обозначения всего таинственного в природе и Откровении.

Игнатий Антиохийский , например, называет тремя таинствами ( μυστήρια) приснодевство Богородицы, Рождество и Смерть Христа [165].

Ипполит Римский говорит о таинстве ( μυστήριον) Воплощения [166], а Евсевий Кесарийский употребляет выражение «таинство Воскресения» в связи с празднованием Пасхи [167]. Ориген говорит о Божественных тайнах ( μυστήρια), которые скрыты в Ветхом Завете и ожидают своего откровения в Евангелии [168], а Климент Александрийский рассуждает об «участии в Божественных тайнах» и о тайнах, передаваемых скрытым образом [169].

По утверждению Х. Р. Шлетте, у Оригена и Климента Александрийского понятие μυστήριονвпервые оказывается отнесено к знакам христианской веры. «Хотя оба говорят и о мистериях гностиков, но наделяют это слово и христианским смыслом» [170].

Для Оригена вся история спасения была таинством ( μυστήριον). Буркхард Нойнхойзер следующим образом излагает оригеновское учение: «Сила Божья действует в прообразующем будущее символе Ветхого Завета, в его воплощении в спасительном деянии Христа и в его исполнении в слове и культе церкви, пока все эти этапы не придут к эсхатологическому завершению – стоящей за всеми таинствами ( μυστήρια) Божественной действительности» [171]. Х.-Д. Симонен описывал оригеновское понимание таинства как двустороннее отношение между видимым знаком и его означаемым, т. е. как взаимоотношение, которое скрыто от непосвященных, а верующим открывается настолько, насколько они поручают себя учению Логоса [172].

Мы уже выше попытались изложить причины, по которым отцы церкви стали называть евхаристию и (едва ли реже) крещение сокровищницами Божественных тайн или просто таинствами ( μυστήρια). Также и родственное существительному μυστήριονприлагательное μυστικόςстало явно применяться по отношению к сакраментальной реальности.

Эта сакраментальная реальность, представляемая нам в литургическом действии, образует сердцевину таинства, иначе говоря, сокровенный смысл, на который указывает обряд. Для того чтобы проникнуть в этот внутренне присущий литургическим действиям сокровенный смысл, необходимо самому стать посвященным в Божественную тайну через купель второго рождения – крещение. Только после крещения можно увидеть внутреннюю связь изображения и изображаемого, образа и первообраза . Но и эта внутренняя связь открывается человеку не сразу, а постепенно. Крещение – это начало тайноводства, вхождения в Божественные тайны [173]. И последовательность священнодействий представляет собой предначертанный Богом путь тайноводства, ведущий к центру христианской жизни – евхаристии [174]. Литургический обряд – это «путеводитель, с помощью которого мы из пучины чувственных представлений должны восходить к высоте духовного понимания» [175].