Роберт Готц - Таинства в истории отношений между Востоком и Западом

В XIII – XIV вв. аристотелик Никифор Хумн создал ряд философских и богословских сочинений, направленных против возрождавшегося неоплатонизма . В это время в Византии учение Аристотеля входило в область светских наук, а вот платонизм тогда, напротив, считался никак не совместимым с христианством. Несмотря на это, учение Платона продолжало находить себе таких видных последователей, как, например, Димитрий Кидонис (XIV в.). Кидонис был горячим и при этом довольно свободомыслящим почитателем Фомы Аквината, осуществившим перевод его основных трудов на греческий язык. Но самым последовательным сторонником платонизма был Георгий Гемист Плифон (1360—1450), преподававший мистический неоплатонизм, правда, не в Константинополе, а в Мистре (Пелопоннес), и среди его учеников числился Виссарион Никейский .

Хотя на первый взгляд это может показаться странным, но именно платоники в XIV—XV вв. были более склонны к унии с Католической церковью, чем последователи Аристотеля. Так, Георгий Схоларий (позднее патриарх Константинопольский Геннадий II. – Ред.), несмотря на свой неослабевающий интерес к Аристотелю и к латинскому схоластическому богословию, был непримиримым противником унии . Всегда консервативные по умонастроению и образу жизни монахи ничего не хотели слышать об унии, а большинство из них с недоверием относились и к разработке философских доктрин.

Приверженцы как Платона, так и Аристотеля в основном работали в светских учебных заведениях. В противовес им в среде монашества, которое стремилось держаться в стороне от обоих противоборствующих направлений, возникло мощнейшее духовное течение – исихазм. Исихазм представляет собой «движение под руководством благодати», параллель сакраментально-литургической жизни церкви, мистику молитвы, на вершинах которой человек приходит к опытному созерцанию Божественного света.

Эта линия развития, идущая от египетского отца монашества и мистика Макария Великого (300—390) к Симеону Новому Богослову (917—1022) и Григорию Паламе (1296—1359), а от них – к русским старцам . показательна вообще для восточного монашества и его духовного делания, оказавшего большое влияние на восточную духовную жизнь. Можно выделить следующие характерные черты исихастского образа жизни:

1) определенное противопоставление духовного умозрения и созерцательной жизни традиционным церковным институтам;

2) отношение к «светской» мудрости философов как к мудрости заведомо неполной и крайне сомнительной. Основой мистического созерцания Бога были не церковные таинства (хотя и они являлись неотъемлемой частью созерцания), а молитва. Отсюда очевидно, почему на Востоке главное внимание уделялось именно молитве, а не таинствам.

Правда, Симеон Новый Богослов всецело защищал сакраментальный реализм и энергично боролся с формально-механическим сакраментализмом [229]. Равным образом и Григорий Палама подчеркивал значение сообщаемой через церковь таинственной (сакраментальной) благодати в освящении человека , освящении как залоге будущего воскресения. Этот образованнейший богослов-мистик ограничивал сферу действия философии описанием природных явлений, что было характерно для всего представляемого им течения [230].

Но важнейшим моментом в развитии богословия оказалось то, что Григорий Палама вышел победителем в полемике с номиналистски мыслящим калабрийским монахом Варлаамом, который против доводов Григория приводил аристотелевские и неоплатонические аргументы. Это была победа противника унии , ибо Варлаам был адептом латинской схоластики. Приняв сторону партии исихастов, православная церковь выступила тем самым против схоластики!

И поэтому не удивительно, что на Востоке [231]при богословском рассмотрении таинств и священнодействий в центре внимания были не их схоластическое разделение и определение, а, как свидетельствует один из важнейших документов той поры, их значение в едином Теле Христовом.

«Это путь, который уготовал нам Господь, врата, которые Он отверз для нас. <���…> Возвращаясь к нам этим путем и через эти врата, Он вновь приходит к человеку» [232]. Так определил таинства Николай Кавасила (1290—1371) в книге с характерным названием «Жизнь во Христе».

Николай Кавасила , дипломат и гуманист, приверженец платонизма, держался особняком в споре Григория Паламы и Варлаама, хотя в конце концов он все-таки примкнул к партии Фессалоникийского архиепископа. Его нельзя однозначно отнести к богословам-исихастам, так как в некоторых вопросах он стремится занять срединную позицию, пытаясь объединить рациональную мистику богослужения и аскетически-созерцательную индивидуальную мистику [233]. Мистика не означала для него монашеского ухода из мира. Согласно Кавасиле, «самое возвышенное мистическое переживание достигается участием в литургии и в таинстве» [234]. Отсюда очевидно, почему именно Николай Кавасила создал самое богословски значимое на Востоке изъяснение литургии [235]. «Обожение, согласно Кавасиле, входит в экклезиологическую перспективу:

Церковь и таинства ведут к Богу, ибо Церковь совершенно реальным образом является Телом Христа» [236].

Николай Кавасила не создал отдельного учения о таинствах, как и его ученик митрополит Симеон Фессалоникийский († 1429), следовавший в своем труде «О семи таинствах» богословию Ареопагитик и «Мистагогии» Максима Исповедника и уделявший внимание церковным, космическим и эсхатологическим аспектам сакраментальной жизни [237].

В то время и от школ Востока не следовало ожидать ни «суммы теологии», ни специального учения о таинствах. При этом интерес византийских платоников и аристотеликов к столь осуждаемой исихастами схоластике подготавливал почву для восприятия схоластического учения о таинствах, пока наконец в XVII в. это учение под давлением внешних обстоятельств само не навязало себя.

На Западе положение дел было совершенно другим. Как пишет С. Рансимен, «главная сила западной средневековой культуры – это ее замкнутость под водительством церкви… Церковь обеспечивала развитие школ и университетов, и мужи науки жертвовали ей свои знания. Философия стала служанкой религии, а церковь стремилась благодаря возможностям философии развивать собственное богословие и властно влиять на всю духовную жизнь. Такого подчинения и включения частного в целое в византийском мире не было» [238].

Уже во времена ранней схоластики немало сделал для научной разработки понятия таинства (sacramentum) Гуго Сен-Викторский. В период поздней схоластики специальное учение о таинствах развивалось еще более интенсивно под влиянием новооткрытой философии Аристотеля. Систематизация богословия на основании логики Аристотеля привела и к систематизации учения о таинствах. Опора на аристотелевское понимание причин и употребление связанной с этим терминологии, основанной на противопоставлении материи и формы, привели к созданию проработанной системы Фомы Аквината. Это означало все большее удаление от восточного понимания таинства [239].