С. Ванеян - Архитектура и иконография. «Тело символа» в зеркале классической методологии

Если же мы допускаем трансцендентность Грааля, то тем самым возникает обратная ситуация: предполагается поглощение со стороны Другого.

Поэтому не случайно Месса служит в Храме Грааля оболочкой для посюстороннего Грааля: утрата земной святыни означает обретение святыни небесной. Чтобы совершить «редукцию» этого мира, необходимо повернуться к нему лицом и увидеть его, этот мир, в его несвятости (его святыня укрыта от него же в крепости-храме). Именно в этом заключается высокий и безысходный трагизм «земного рая» – это мир, предоставленный самому себе, избавленный, освобожденный, очищенный от собственной святости, тайны и таинства, мир, который вывел сам себя «за скобки» благодати.

Возвращение к этому миру, прохождение сквозь него, шествие его путями (вместе с ним) к Тому, Кто сущностно на него не похож, но его, этот мир, оправдывает и принимает, приобщает Себе, – вот в чем заключается sensus plenus дискурса о Граале: Грааль есть тот центр мира, который оказывается одновременно только серединой пути, ведь «человеческая ситуация», инстанция мирского человека – это на самом деле посредующее звено в иерархии бытия. Говоря конкретно, от «Храма Грааля» только начинается путь, ведущий, например, к «Внутреннему замку» св. Терезы Авильской. Эпоха готики одновременно и завершает весь предыдущий путь христианства, и открывает новую, барочную перспективу, точка схода которой – уже на горизонте Нового времени, а может быть, и на горизонте этого эона, за пределами которого – Новый Иерусалим, – Град Божий, свободный от храма , «ибо Господь Бог Вседержитель – храм его и Агнец» (Откр. 21.22.). Это еще одно истолкование характерной приметы Храма, описанного в «Младшем Титуреле», – помещение в его центре той самой неуловимой «вещи», именуемой Граалем, которая, видимо, все-таки знаменует конец тех странствий, что неизбежны в этой жизни.

Поэтому-то, например, готический собор стремится стать образом всего мира-универсума: в нем нельзя находиться всегда, его можно посетить, чтобы приобщиться к святыни, и его надо покинуть, подобно тому как мы оставляем или даже покидаем этот мир, дабы эту святыню сохранить в себе, то есть, в более достоверном, реальном храме – в храме собственной бессмертной души, ставшей вместилищем святыни, благодатным сосудом Духа… [1076]

Если материальный, земной христианский храм и является образом, иконой , то исключительно Небесной церкви, экклесии . Важен этот сущностный переход : храм – церковь, «дом Господень» – «собрание верующих» . Только так можно понять необходимость храма как символа, призванного обозначать незаконченность, незавершенность данного уровня рассмотрения (в данном случае уровня земного) и возможность выхода на более высокий уровень (то есть важнейшая функция храмового символа – анагогическая). Только так можно избежать той типичной тавтологии, что присуща семиотике архитектуры («архитектура – иконический знак архитектуры»).

Так что образ Храма Грааля – это попытка (быть может, на уровне бессознательных эпистем) своего рода архитектонической экзегезы евангельской сотериологии, которая, в свою очередь, как было показано, имеет прямые экклезиологические коннотации [1077].

Современный богослов Эври Даллз, говоря о «модели» Церкви как мистическом общении, выделяет два варианта понимания этой экклезиологической парадигмы и указывает на «некоторое напряжение между Церковью как дружеским межличностным общением и Церковью как мистическим приобщением к благодати. <���…> Что важнее: Церковь как дружеское братство людей или как мистическое общение, имеющее свою основу в Боге? Первый взгляд, преобладающий в некоторых формах протестантизма, склонен расчленять Церковь на множество автономных конгрегаций; последний, более распространенный в восточном монашестве, кажется одобрением своего рода бегства в мистический внутренний мир. <���…> Во многих случаях попытка найти в Церкви наилучшее межличностное общение приводит к фрустрации, если не к отпадению. Когда Церковь обещает общение, она не всегда предлагает его в предельно очевидных формах. Христиане обычно воспринимают Церковь как скорее братство путешественников, идущих одним маршрутом, а не как союз возлюбленных, обитающих в одном жилище» [1078].

Но симптом Храма Грааля позволяет не только описывать модели и способы богообщения, встречи с теофанией, но через это – оценивать их в культурно-историческом контексте, понимая историю сакральной архитектуры не просто как историю культа, но и как историю благочестия, обнаруживая в ней критические парадигмы храмового сознания. Из всех этих объективно непростых вопросов можно сделать один несложный вывод: все выше обозначенные проблемы связаны именно с «нынешним» состоянием и церкви, и верующих; это проблемы мира, одновременно и преобразившегося под действием Евангелия, и сохраняющего отличие от мира небесного; это проблемы земной церкви и земной Литургии, и земного храма. Поэтому в рамках земной онтологии, земного «онтологического таинства» христианское средневековое храмовое сознание удерживало равновесие между двумя реальностями: реальностью непосредственного литургического опыта, почти не отличавшегося по своей структуре от опыта повседневности, и реальностью богословской Евхаристической герменевтики. Последняя имела символический, то есть метафорический, «трансферный», опосредующий, характер и назначение. Она соотносилась с первой, как можно заметить, посредством третьей – через практическое, моральное измерение веры, дававшей, в конечном счете, последний и одновременно, вероятно, первичный и универсальный аспект всего того, что мы именуем храмовым сознанием. Как существует различие между миром земным и миром небесным, между Христом страждущим и прославленным, между церковью «воинствующей» и «торжествующей», так существует и разница между «внутренним» и «внешним» культом (выражения Аквината).

Эта разница онтологически должна присутствовать, и она должна приниматься, претерпеваться, поддерживаться и переживаться структурами верующего сознания и формами храмового праксиса в широком смысле слова, включающем и Литургию, и собственно сакральное пространство, и зодчество.

Чтобы, так сказать, оттенить средневековую точку зрения, полезно представлять принципиально иной взгляд на Евхаристию и, соответственно, на храм и «мистерию Грааля». Существенно, что этот угол зрения станет актуальным не в XIII, а только в XVI столетии, продолжая, однако, тенденцию, обозначенную уже в позднем Средневековье, – желание вывести проблему из жестких тисков аристотелевской метафизики и платонического спиритуализма, снять давление объективизма, переместив разговор внутрь сознания, точнее говоря, открыв новую объективность – реальность нравственного сознания, вступающего в общение с Богом через общение с ближним: «Грааль – это Логос, Слово Божие, которое в силах быть сообщенным человеку в любой момент. Это свидетельство из мира иного, которое в этом мире способно стать доступным непосредственно, помимо церкви и отцов церкви, помимо соборов и папской санкции, совершенно как в эпоху апостолов и пророков. Грааль <���…> сродни Св. Писанию на Престоле в церковном алтаре, однако он есть не документ исторического Откровения а символ живого настоящего Господа. <���…> Религиозная идея Грааля не знает трансформации материи; кушанье не есть Тело и Кровь Господа, это пища совместной трапезы общины, пребывающей в Божественном настоящем. Функции священника понимаются не магически, а спиритуалистически: он возвещает свершившуюся перемену сердец. Таинство Грааля – это все еще mysterion, sacramentum в старом, раннехристианском смысле слова “тайна”. Чудо веры, являющее Церкви ее Господа, представляет собой чистое деяние Божие; посредничество Короля Грааля остается исключительно душевным, пророческим и апостольским. Церковь является собранием верующих и их Господа, Который в самой сердцевине Церкви символизируется Граалем, посланным с Неба ангелом [1079].