С. Ванеян - Архитектура и иконография. «Тело символа» в зеркале классической методологии

О храме как о целом см. у Э. Маля: Mâle, Е. Die Kirchliche Kunst des XIII. Jhs. in Frankreich. Straßburg, 1907. Условие целостного рассмотрения здесь – соотнесение с литературным источником-парадигмой (Винсент из Бовэ). Более универсальная по литературному кругозору и менее «художественная», более церковно-археологическая попытка: Sauer, J. Symbolik des Kirchengebäudes und seiner Ausstattung in der Aufassung des Mittelalters, Freiburg i. Br., 1924. Из числа последних работ см.: Stookey, L. H. Te Gothic Cathedral as the Heavenly Jerusalem: Liturgical and Teological Sources // Gesta, 8, 1969. P. 35-41.

Принцип «концентрации» дополняется принципом «обрамления» – одним из качеств «диафанической структуры» по Х. Янтцену. Оно выражается в отношении боковых пространств к центральному нефу следующим образом: «обволакивание стены центрального нефа пространственным фоном» ( Jantzen, H. Über den gotischen Kirchenraum und andere Aufsätze. S.72). Ср. иную интерпретации того же свойства у Панофского: Panofsky, E. Gothic Architecture and Scholastlcism. Cleveland and New York, 1967. P. 43-45.

Кurmann, Р. La facade de la cathedrale de Reims. Bd. II, Paris, 1987. Pl. 458.

Rhein und Maas. Kunst und Kultur 800-1400. Katalog der Ausstellung. Köln. 1972. Bd. I. S. 403.

Возвращаем читателя к заметке Г. Андре «Архитектура и прикладное искусство как предмет иконографии» (1939), о которой говорится во «Введении…» данной книги («Архитектура изображаемая и архитектура изображающая»).

И в качестве еще одного текста-иллюстрации – наоборот, сравнительно недавний опыт своего рода дискурсивного анализа готической архитектурной поэтики. Данный текст – заключительный фрагмент работы «Храм и Грааль в Западном средневековье», опубликованной в сб. «Храм земной и небесный». Под ред. Ш.М. Шукурова. Т. 1. М., 2005. Текст воспроизводится с незначительными исправлениями. Следует воспринимать всю нижепредставленную словесную продукцию как своего рода предварительно-экспериментальную разметку – «съемку местности» – для последующих строительно-мыслительных работ-усилий.

Jantzen, Hans. Über den gotischen Kirchenraum // Mitteilungen der Freiburger wissenschaflichen Gesellschaf, 1927; Sedlmayr, Hans. Das erste mittelalterliche Architektursystem. Jahrbuch Kunstwissenschaflicher Forschungen. 1933. Bd. II. S. 25-62; (рус. пер. – История архитектуры в избранных отрывках. М., 1935. С. 151-199).

Наиболее выразительное изложение подобных «аналогий» (уже на уровне подзаголовка) – это, конечно же, Панофский ( Panofsky, E. Gothic Architecture and Scholasticism. An Inquiry into Analogy of the Arts, Philosophy and Religion in the Middle Ages. New York – London, 1976. P. 30, 43f).

Norberg-Schulz, Chr. Meaning in Western Architecture. New York, 1975. P. 221-222.

Панофский, Э. Готическая архитектура и схоластика // Богословие в культуре Средневековья. Киев, 1992. С. 67, 69 (со ссылкой на Р. Арнхейма и св. Фому Аквинского, но без упоминания Янтцена и Зедльмайра с их идеей все той же «диафании»). Ср. далее замечание о том, что «четкая и весьма стандартизированная схема» готического храма «проясняет и нарративный контекст» (C. 68).

Norberg-Schulz, Chr. Op. cit. P. 185.

Там же. С. 69-70.

Панофский. Цит. соч. С. 62 и сл.

См.: Coldstream, Nicola. Medieval Architecture. Oxford – New York, 2002, P. 160f.

В протестантизме это морально-экзистенциальное переживание.

Арнхейм Р. Искусство и визуальное восприятие. М., 1974. С. 285 (со ссылкой на Шпенглера).

Эко У. Цит. соч. С. 340.

Там же. С. 341.

Там же. С. 344.

Это целая череда, прежде всего, немецких историков искусства, представителей, видимо, подлинной «истории духа как истории культа» – не столько гегельянской, сколько непосредственно христианской: В. Пиндер, Х. Янтцен, Х. Зедльмайр, Т. Хетцер, Д. Фрай.

Jantzen, H. Kunst der Gotik. Klassische Kathedralen Frankreichs. Chartres, Reims, Amiens. Hamburg, 1957, S. 42-43. Собор как гигантская полупрозрачная скульптура-рельеф – это не менее фантастично, чем балдахин-табернакль Зедльмайра! К такому же «гештальту» собора склоняется и фон Симсон ( Simson, O. von. Te Gothic Cathedral. Origins of Gothic Architecture and the Medieval Concept of Order. New York, 1956), говоря о соборе как о «screen». Но, в отличие от Зедльмайра, Янтцен удерживает «различение» между ecclesia spiritualis и ecclesia materialis.

Эко У. Цит. соч. С. 339.

Русский язык вносит некоторую неопределенность в экклезиологические высказывания: по-русски обозначаются одним словом два различных феномена: 1) Церковь как мистическое «Тело Христово», как общение (communio) верующих, как институция, наконец, как Таинство и 2) церковь как постройка, kyriakon, «Дом Божий», место молитвы. Последнее значение в данном тексте последовательно передается словом Храм. «Церковь» – это именно ecclesia.

Niedner, Helmut. Die deutschen und französischen Osternspiele bis zum 15. Jh. Berlin, 1932.

Dalmann, D. G. Das Grab Christi im Deutschland. Leipzig, 1922. S. 13-15.

Ibid.

Ibid. S. 17.

Ibid. S. 18-19.

Ср.: «Исключительное положение Евхаристии основано на представлении о реальном настоящем Христа в хлебе и вине, и оно продолжается также extra usum; так в итоге таинство создает устойчивое присутствие Господа Церкви внутри самой Церкви, становясь sacramentum sanctissimum» ( Schröder, W. J. Der Ritter zwischen Welt und Gott. Idee und Problem der Parzivalsromans Wolframs von Eschenbach. Weimar, 1952. S. 67).

Невозможно удержаться от упоминания субботней темы в причудливой алхимической эзотерике и в не менее порой замысловатой народной мистике.

«… в неизменной, вечной “угодности” Отца и Сына может в качестве некоего возможного состояния бытия возникнуть своего рода форма “неугодности” и взаимного отчуждения. <���…> Но как далеко может Тот, Кто абсолютно чист, углубиться в антимир нечистоты, не оправдав при этом его, антимира “нет” Богу? Ответ: до состояния отказа <���…> Иисус берет на Себя грех отвернувшегося от Бога грешника лишь после того, как в Его сердце установилась конечная пустота, в кенозисе, который вместил весь грех мира, но в котором Господь видит лишь предельную любовь Сына» ( Бальтазар Г.-У. фон. «Распятого же за ны…» – тайна «заместительства» // Символ, № 7, 1982. С. 7-18. Цит.: C. 16, 17). Но мы должны представлять себе и глубины, бездны человеческой души, психики, где бурлят нуминозные образы архетипического фантазирования.

Ср. у фон Бальтазара: «…чаша, о которой говорит Иисус, не может быть ничем иным, как “чашей гнева Божия”, а “час”, о котором идет речь, – лишь “Днем Господа” в ветхозаветном понимании» ( Бальтазар Г.-У. фон. Цит. соч. С. 16 – со ссылкой на С. Булгакова и А. Фойе).

Ср.: «Священник есть подлинный creator смыслообраза в конкретном культовом акте; он совершает лишь то, что уже произошло в душе верующего. <���…> Он совершает то, что полагается совершить согласно природе смыслообраза, и наоборот: восприятие смыслообраза повсюду определяется непосредственно функциями священника» ( Schröder, W.J. Op. cit. S. 45). Вообще-то говоря, у Шредера налицо, как мы это увидим в дальнейшем, характерное протестантское восприятие священства, соответствующее точке зрения гипотетической «христианской первообщины», когда в Евхаристии якобы еще не видели никакого transubstantiatio, а священник был всего лишь возглавителем молитвенного собрания, свободным от «магических функций». Именно с таким пониманием Евхаристии, как кажется Шредеру, связана и «мистерия Грааля» (Op. cit. S. 68).