Аллель - Опыты Исцеления

Разнообразие дискретно воспринимаемых физических и психических феноменов, проецируемое в область онтологии строит представление о Боге как о «другом», как об альтернативе человеку. Человек конечен – Бог бесконечен. Человек спрашивает «кто я?», «зачем я?» – Бог не спрашивает, поскольку всезнающ и самодостаточен. Так человек строит Бога, пытаясь дополнить, усовершенствовать свою конечность проекцией бесконечной Природы.

Но Бог, смоделированный по принципу альтернативы, не удовлетворяет требованию связи, так как отъединен от человека. Требование цельности должно срастить человека с Богом, отождествить их, а это требует антропоморфности Бога.

О взаимопритяжении человека и антропоморфного Бога написана Тора. Бог и человек в ней кратны друг другу: Бог любит человека и тянется к нему сильнее, чем человек любит и тянется к Богу. Так потому, что Бог во всем больше и сильнее человека. Но тем самым Бог оказывается человечней человека – слабее слабого. В этом парадоксе нас не устраивает слабость, то есть, уязвимость Абсолюта.

Что есть «антропоморфность»? В общем смысле – соответствие человеку. В количественном смысле – кратность человеку. В конструктивном – структурное единство, где человек есть модуль, фрактально тождественный Целому. Антропоморфность есть человекоподобное формообразование, где «форма» – специфическая определенность сущности.

Но Бог в Его абсолютности и бесконечности не может быть определен, кратен, -морфен, -формен и т.п. «Грех» идеи антропоморфности Бога в том, что Абсолют моделируется по принципу неабсолютного, безграничное – по принципу ограниченного.

Но есть ли альтернатива антропоморфности Бога?

Человек спрашивает «кто я?», «зачем я?» – Бог не спрашивает. Такая альтернатива не упраздняет антропоморфности, а только осуществляет ее с обратным знаком, сохраняя тождество номиналов. Этот Бог – мое отражение в зеркале, которое потеряет смысл, как только я отвернусь.

Если честно и точно искать неантропоморфного Бога, то придется сказать: «Я не знаю, спрашивает ли Он что-нибудь или нет. Я вообще ничего о нем не знаю. И только это я и знаю, что не знаю даже, есть ли Он вообще, потому что не могу откликнуться Ему никаким чувством».

Антропоморфность начинается с самой интуиции Бога, с самого утверждения «Бог есть». И интуиция, как бы глубоко она ни лежала, и проясняющее ее сознание – инструмент, по сути, не менее загадочный – это все же человеческая интуиция и человеческое сознание. И все, ими порожденное, кратно человеку.

Неантропоморфный Бог не представим ни зрительно, ни умозрительно, ни сверхчувственно. Он настолько чужд мне, настолько мне не нужен, что Его и нет. Бог тем ближе мне и желанней для меня, чем Он подобнее мне. В максимальной близости Он – это я. Потому древние говорили: «Кто познает себя – познает богов», (богов, а не Бога потому, что греки, а не евреи.) Вопрос опять-таки в том, кто я, вернее, что есть «я».

Психоанализ, практикуемый как самоанализ, расчищает человеку путь познания Бога изнутри. Он выстраивает в человеке вопросительную – пустотную, вакуумную – камеру, куда из глубины «я» устремляется бессознательное (БС), чтобы вступить в непосредственный контакт с сознанием (С).

Без очистительной клизмы психоанализа, готовящей эту пустоту, столкновение БС и С катастрофично из-за сильного сопротивления житейских влечений, сомнений и страхов, которыми эмоционально прикрываются воспоминания об инфантильной стадии отношений БС и С (комплексы). Тогда БС действовало еще очень открыто и отечески устрашало слабое С, заодно развивая его сопротивляемость к внешней агрессии. Но усиление С обернулось прерыванием его отношений с БС, что и есть «грехопадение». Возможно, эдипов комплекс в нас развивается не только и не столько в отношениях с реальными родителями, сколько в онтологическом внутрипсихическом конфликте БС и С.

Психоанализ открывает возможность взросления С за счет осознанного возврата к БС. И в этом процессе незнаемое БС осознается как потенциально бесконечное, как представитель Бога.

Но бесконечное БС – конструктивная часть человека, одна из законных функций его формы. Тогда и «антропоморфность» теряет свойство конечной определенности и ограниченности, становится так же потенциально бесконечной. И тут человек может оказаться «Богоморфен» (как и сказано: «по образу и подобию»).

Размножаясь богоморфными фракталами-человеками, Бог уравновешивает центробежную тенденцию умножения Себя центростремительной тягой человеческой отдельности к Целому.

Человек есть одна из форм бытия Бога, потому что нет ничего, кроме Бога, иначе Он не был бы абсолютен.

Но ни что частное не есть Бог, а только подобие Его в том смысле, что всякое частное несет в себе Его конструктивный формообразующий принцип – принцип бесконечного в конечном. Так не только в человеке, но и в Природе: меняются лишь способы сращения этих начал, но сами они всегда присутствуют как неподдающийся анализу базовый парадокс бытия.

Идя путем возрастания, человек находит Бога и все сущее не противоречащим себе, но антропоморфным и тождественным. Человеческое сознание вопрошает – ему отвечает Природа, укорененная в его же бессознательном, и вместе они исцеляются в Боге.

Потому что Бог есть Всё.

В.Г.Вейсберг. 1997

Современные критики заметно расходятся в определениях живописи Владимира Вейсберга. Иногда в нем видят представителя локальной Московской школы, чаще его рассматривают в более широком контексте русской живописи 60-70-х годов ХХ века. Тут он, в зависимости от темперамента и пристрастий пишущего, может оказаться и «нонконформистом», и «метафизическим реалистом», и «концептуалистом». Выходя за рамки русского искусства, о Вейсберге говорят как о сезаннисте или последователе Моранди. Кто-то считает его мистификатором, а кто-то – классиком ХХ века.

Пестрота мнений не удивительна. Рассматривая картины Вейсберга, мы сталкиваемся с визуальными парадоксами, которые очень трудно словесно интерпретировать. Плоскость и пространство, форма и хаос, цвет и бесцветность, предмет и беспредметность – смотрящему едва удалось утвердиться на нескольких позициях, как следующий момент созерцания уже опровергает их одну за другой, вызывая известный внутренний дискомфорт. Так происходит до тех пор, пока мы не догадываемся, что одной из главных составляющих живописи Вейсберга является время. В отличие от объективной картины за нашим окном, в «окне» живописного холста мы видим психическое пространство – пространство, вобравшее в себя время субъективного переживания художника.

Развитие живописной идеи Вейсберга внешне выглядит как освобождение от социо-культурных координат, от актуальных исторических или этнографических следов – как уход от признаков стиля (что делает еще более понятным произвол в суждениях критиков). Но это все же только внешность – не цель, а следствие внутренней работы. А что цель?