Александр Скабичевский - Николай Добролюбов. Его жизнь и литературная деятельность

Из этого монистического взгляда на человеческую природу вытекает система нравственности, прямо противоположная прежнему дуалистическому воззрению. Сообразно последнему в человеке постоянно совершается борьба между высшими, духовными, стремлениями и низшими, чувственными, а добродетель заключается в том, чтобы, побеждая страсти и похоть, принуждать себя силой воли следовать нравственным правилам и законам, предписанным нам свыше.

На почве же монизма возникла новая система нравственности, основанная, во-первых, на «утилитаризме», выводившем все самые высокие духовные стремления человека из побуждений и видов сначала личной, а затем общественной пользы; а во-вторых, – на теории органической естественности и свободы всех психических движений. Обе эти теории были в большой моде в продолжение всех шестидесятых годов, и Добролюбов был первый их провозвестник. При каждом удобном случае он восставал против людей, руководящихся в жизни не свободными, естественными влечениями своей природы, а мертвыми, рассудочными или предписанными со стороны принципами. Наиболее полно выражена эта теория нравственности Добролюбовым в двух его статьях: о Станкевиче и «Русская цивилизация, сочиненная г. Жеребцовым». Так, в статье о Станкевиче он пишет:

«У нас очень часто превозносят человека тем всестороннее, чем более он принуждает себя к добродетели. Но, по нашему мнению, холодные последователи добродетели, исполняющие предписания долга только потому, что это предписано, а не потому, чтобы чувствовали любовь к добру, такие люди не совсем достойны пламенных восхвалений. Эти люди жалки сами по себе. Их чувства постоянно представляют им счастье не в исполнении долга, а в нарушении его; но они жертвуют своим благом, как они его понимают, отвлеченному принципу, который принимают без внутреннего сердечного участия. Поэтому они всегда несчастны от своей добродетели, жалуются на свои многотрудные подвиги и часто оканчивают тем, что ожесточаются против всего на свете.

Кажется, не того можно назвать истинно нравственным, кто только терпит над собою веления долга как какое-то тяжелое иго, как «нравственные вериги», а именно того, кто заботится слить требования долга с потребностями внутреннего существа своего, кто старается переработать их в свою плоть и кровь внутренним процессом самосознания и саморазвития, так чтобы они не только сделались настоятельно необходимыми, но и составляли внутреннее наслаждение…

Скажут, что в подобном направлении выражается очень сильно собственный эгоизм человека, и этому эгоизму как будто подчиняются все другие, высшие чувствования. Но мы спросим: кто же когда-нибудь мог освободиться от действия эгоизма и какое наше действие не имеет эгоизма своим главным источником? Мы все ищем себе лучшего, стараемся удовлетворить своим желаниям и потребностям, стараемся добиться счастия. Разница только в том, кто как понимает это счастие. Есть, конечно, грубые эгоисты, которых взгляд чрезвычайно узок и которые понимают свое счастие в грубых наслаждениях чувственности, в унижении перед собою других и т. п. Но ведь есть эгоизм другого рода. Отец, радующийся успехам своих детей, – тоже эгоист; гражданин, принимающий близко к сердцу благо своих соотечественников, – тоже эгоист; ведь это он, именно он сам чувствует удовольствие при этом; ведь он не отрекся от себя, радуясь радости других. Далее, если человек жертвует чем-нибудь своим для других, и тогда эгоизм не оставляет его. Он отдает бедняку деньги, приготовленные на прихоть; это значит, что он развился до того, что помощь бедняку доставляет ему большее удовольствия, нежели исполнение прихотей. Но если он делает это не по влечению сердца, а потому только, что считает своим долгом, – тут уже действие не свободное, а принужденное; но и здесь все-таки есть эгоизм. Почему-нибудь человек предпочитает же предписание долга своему собственному влечению. Если в нем нет любви, есть страх. Он опасается, что нарушение долга повлечет за собой наказание или какие-нибудь другие неприятные последствия; за исполнение же он надеется награды, доброй славы и т. п. При внимательном рассмотрении и окажется, что побуждением действия формально добродетельного человека служит эгоизм очень мелкий, называемый тщеславием, малодушием и т. п. Право, хвалить за это нечего».

В эстетических воззрениях Добролюбова более чем во всех других мы видим переходное положение от взглядов сороковых годов к взглядам шестидесятых. Так, с одной стороны, взгляды Добролюбова почти вполне сходятся с эстетическими идеями Белинского в последний период литературной деятельности последнего. Подобно Белинскому, Добролюбов проповедовал теорию искусства для жизни и отрицал эстетическую критику, прямо говоря в своей статье «Когда же придет настоящий день», что эстетическая критика сделалась теперь принадлежностью чувствительных барышень и что малому знакомству с чувствительными барышнями он обязан тем, что не умеет писать таких приятных и безвредных критик. Но, в то же время, опять-таки подобно Белинскому, он отрицал и тенденциозное, надуманное творчество, требуя, чтобы оно было вполне естественным и непроизвольным.

Так, в начале своей статьи «Луч света в темном царстве» он прямо говорит:

«Мы нисколько не думаем, чтобы всякий автор должен был издавать свои произведения под влиянием известной теории: он может быть каких угодно мнений, лишь бы талант его был чуток к жизненной правде. Художественное произведение может быть выражением известной идеи не потому, что автор задался этой идеей при его создании, а потому, что автора его поразили такие факты действительности, из которых эта идея вытекает сама собой. Таким образом, например, философия Сократа и комедии Аристофана в отношении к религиозному учению греков служат выражением одной и той же идеи – разрушения древних верований; но вовсе нет надобности думать, что Аристофан задавал себе именно эту цель для своих комедий; она достигается у него просто картиной нравов того времени. Из его комедий мы решительно убеждаемся, что в то время, когда он писал, царство греческой мифологии уже прошло; то есть он практически приводит нас к тому, что Сократ и Платон доказывают философским образом».

Но всем этим и ограничивается сходство взглядов на искусство Добролюбова и Белинского. Рядом с этими тождественными взглядами мы видим иные, в которых выражается, в свою очередь, переход Добролюбова от метафизики к реализму. Так, Белинский хотя и говорит, что поэт отличается от ученого лишь тем, что мыслит не иначе, как живыми образами, но оставался еще на метафизической почве гегельянства, полагал, что во всяком случае искусство представляет из себя особенную область, не имеющую ничего общего с наукой.