Сергей Аверинцев - Воспоминания об Аверинцеве. Сборник.

Классические гуманисты Европы с их кличем Ad fontes! (К истокам!) под истоками имели в виду классическую античность, которую, в их глазах, от человечества скрывали «темные века» христианского Средневековья. Достоинство человека, которое они отстаивали, было совсем другого рода, чем библейское и христианское. У греческой античности была своя интуиция божественности человека, «смертного бога» или «смертного друга богов» (как заметил Гете: «говорят обычно, что греки очеловечивали своих богов, на самом же деле они обожествляли человека»). Для этой антропологии темы тварности и грехопадения — а вместе с ними, и искупления и воскрешения — просто не существенны. Чистейшее проявление божественного бессмертного начала в человека — его свободное культурное творчество (во всяком случае, со всей определенностью так стало в возрожденной античности итальянских гуманистов и их европейских последователей; вероятно, Платон и Аристотель с этим бы не согласились). Человек-художник, человек-мыслитель — это герой классического гуманизма. Из этого импульса возникло все свободное искусство, свободная мысль Европы последующих столетий, которые совсем не обязательно были богоборческими или антиклерикальными — но явно требовали себе автономии внутри цивилизации, которая именовалась христианской. Гуманистическое движение обещало человеку радость и свободу мысли, чувства, тела, забытые за века аскезы, покаяния, плача о собственных грехах, страха вечного осуждения, «презрения к миру сему» ради мира будущего. Но в этом космическом энтузиазме с самого начала был некоторый надлом (см. сочинения одного из первых гуманистов, Петрарки) и очень быстро в действие вступил скепсис, который стал определяющим настроением «чистого» или «секулярного» гуманизма в новейшее время. История гуманизма сама по себе — не моя сегодняшняя тема. Моя тема — христианский гуманизм, как мы его понимаем, когда называем так позицию Аверинцева.

Возможно ли соединить «человека античного» с «человеком христианским»? По существу, видимо, нет. Особенно очевидным это становится в случаях большой близости — таких, как случай «языческого христианина» Сенеки. Не соглашаясь с трактовкой Сенеки у В.В.Бибихина («Античное христианство»), я думаю, что этот пример еще раз показывает, как христианство не может «естественным путем» вырасти из языческой почвы: эти семена, семена веры, сходят с небес.

И в случае «христианского гуманизма» речь не идет о соединении двух антропологий, двух теологий. Речь идет о том, что вызов гуманизма напомнил церкви о том, что было в ее средневековой практике оставлено в стороне. Это оставленное было ни больше ни меньше как природой. Христианские суждения как будто слишком поспешно соскальзывали в сверхприродное — и не могли сравниться в своей мысли о природе с тем, что собрали века мудрости языческой по своему происхождению. Здесь я вижу причину того, что и теперь высказывания проповедников о вещах непредельных часто выглядят такими плоскими и отталкивающими, «морализующими».

Природа же человека, напоминает Аверинцев, — другого порядка, чем природа животного мира: это природа культурная или культуротворческая: да, природа, а не «духовность», к которой у нас машинально относят все культурные проявления человека. Другой, внекультурной природы у человека нет, как бы не искали ее «философы жизни» или материалисты (то есть, нет человеческой жизни вне мира значений, смыслов, символов — как нет человека вне языка). Это замечательно показывал Аверинцев. Он напоминал о реальности природного, которое так часто исчезает в духовных размышлениях в дихотомии «демонического» и «ангельского», рая и ада. Природное, третье, не нейтрально в духовном отношении, а сложно: оно благо как все, что сотворено, — но оно отнюдь не «крайнее благо», не благодать. С так понятым природным (человеческим природным — а человеческое природное словесно, то есть символично) Аверинцев связывал искусство, науку, государство. Сложное же требует сложного отношения к себе: не категорического отвержения — но и не безусловного приятия. Оно требует усилия понимания и различения. Отказываясь от «высокой», «сложной» культуры, мы получим не «естественного» внекультурного человека — а человека, принадлежащего некачественной культуре. И вовсе не более «простого», а куда более сложного и запутанного, поскольку некачественная культура очень сложна, она строится не на ясном основании, у нее нет несущих конструкций; она представляет собой систему подпорок, которые держат друг друга. Снаружи это не слишком приглядно, а внутри просто опасно.

Если классический гуманизм был склонен неприродную словесную природу человека обожествлять, то историческое христианство, следует признать, всегда было склонно ее демонизировать (сводя познавательный и творческий импульс человека к гордыне, любознайству, самоутверждению и предлагая культурный минимализм как самый безопасный путь к спасению). Предложение Аверинцева, не допускающее ни того, ни другого, мне представляется гениально правдивым. Природа человека, то есть его способность жить в смыслах и создавать смыслы, прекрасна и интересна, как любая другая природа — иначе говоря, как все творение, и человеческое понимание так же может славит Творца, как это делает свет звезд или пение птиц. Но — в отличие от звезд и птиц — может и не славить. Дальше, выше природы действует дух, то есть свобода обойтись со своей природой так или иначе, посвятить ее Богу или скрыться с ней в кустах, как это сделал Адам.

Последствия и перспективы, исходящие из такого видения природы человека, огромны. Я оставляю их вашему размышлению.

Теперь, как я обещала, о другом странном словосочетании — христианское просвещение. С просвещением, просветительством накрепко связано воспоминание о французском эпохальном движении Просветителей 18 века — еще более отчетливо секуляризующем, антиклерикальном перевороте, чем классический гуманизм. Со времен Дидро и Вольтера, говоря о «просвещении», имеют в виду прежде всего «борьбу с предрассудками», с некоторой хтонической тьмой, в которой кишат чудища, порожденные сном разума, — и к ним едва ли не в первую очередь относят традиционные верования (но и вообще все традиционные установления, не выдерживающие «суда разума»). К такой тьме (уже в нашем веке) стала относиться вся психическая жизнь человека, пока она не просвещена лучом психоанализа (характернейшего плода Просвещения) и потому управляется своим «подсознанием». Безумная «культурная революция» в нашей стране была несомненным детищем Просвещения, века разума (ибо светом, изгонявшим тьму, был для Просветителей человеческий разум и его истины). У этого века много детей, и не все так уродливы, как наше политпросвешение (хотя его глубокое противостояние церковной традиции не требует обсуждения). В конце концов все образованные люди нашей цивилизации поневоле, не выбирая этого для себя — дети просвещения: «все мы послепросвещенческие монстры», как однажды выразился Аверинцев. Навык постоянной рефлексии, рационализации, редукции высшего к низшему, деконструкции уже не вынешь из душевной организации современного человека — человека, которому «переломили хребет детства» (здесь я цитирую Владимира Вениаминовича Бибихина с полным сочувствием). Послепросвещенческое образование, к которому мы приобщаемся в первом классе начальной школы, глядя на картинку «круговорот воды в природе», заставляет нас отказаться от всего того пути, по которому шел разум детства, — и который естественным путем пришел бы к совсем иной картине мира, чем наша «научная»: быть может, к чему-то подобному античной натурфилософии. Резервация допросвещенческой картины мира хранится разве что в классическом искусстве, которому этот «умственный инфантилизм» дозволяется ему в силу его «эстетического» (то есть несущественного для реальной жизни) статуса.