Пьер Грималь - Цмцерон

Антиох, чья доктрина изложена в V книге «О пределах добра и зла», указывал, что стоики в собственной жизни не способны полностью соответствовать своему определению Высшего Блага, покоящегося на одной лишь нравственности, и для видимости доказательства прибегают к словесным уловкам, называя лишь «предпочитаемым» то, что для всех нормальных людей составляет бесспорно один из видов блага. Отсюда он делал вывод, согласно которому наилучшее учение должно основываться на трудах Аристотеля, поскольку он рассматривает человека в его реальной цельности, в единстве души и тела и тем самым дает ему возможность полностью рос-крыть все задатки и таланты, заложенные природой. Цицерон за Антиохом не последовал, но беседы с ним не прошли для него даром. Они укрепили его в мысли, что стоицизм может быть важен и может играть свою роль не только в тех крайних обстоятельствах, о которых говорили ученики и последователи Зенона.

Антиох, кроме того, познакомил слушателей с течениями послесократической философии, которые, начиная с IV века до н. э., множились с поразительной быстротой. Цицерон научился рассматривать эти философские учения в их единстве и историческом становлении, поскольку Антиох обращал особое внимание на филиацию идей, на переходы, соединяющие одну школу с другой, и цель его во всех случаях состояла в выявлении внутренних, внешне неочевидных связей. Слушатели его приучались видеть общее в самых разных учениях и устанавливать гармонию между ними. Так возник или, во всяком случае, так развился пресловутый эклектизм Цицерона, который никогда не был результатом смешения разнородных философских направлений или торопливых и приблизительных их оценок, а был направлен на обнаружение глубинных связей между ними. Может быть, в этом и состояло наиболее ценное, что воспринял Цицерон от Антиоха, — методу, здесь описанному, он следовал всю жизнь.

Так или иначе, начиная с этого времени, Цицерон поверил вслед за Платоном, в чьих диалогах идеи служат как бы введением в мир мифа, что высшие истины не достигаются одной лишь силой рассудка — поверил и стал искать истину если не в откровении, то на пути обнаружения и толкования символов. Следуя этим путем, он приобщился к Элевсинским мистериям. Может быть, тут сыграла роль просто мода: многие римляне, попадая в Афины, старались стать мистагогами Деметры (тем более что, если период инициации уже завершился, они всегда могли потребовать, чтобы церемонию провели специально для них!). Может быть, некоторый свет на причины, по которым Цицерон приобщился этих таинств, проливает поведение Аттика. Он тоже прошел инициацию в Элевсине, невзирая на свои эпикурейские убеждения, согласно которым человеческая душа никогда и ни в каком случае не может обрести бессмертие. Для эпикурейца богопознание не было проявлением пустого любопытства; оно приучало душу к высшей безмятежности, позволяло созерцать величие и блаженство богов и приготовляло ее тем самым к восхождению на высоты мудрости. Мифы, учили эпикурейцы, нельзя понимать как рассказы о реальных событиях. Так, Деметра никогда не вручала Триптолему семена злаков, дабы он научил людей их выращивать;

она никогда не скиталась по миру при свете факелов в поисках похитителя своей дочери, дочь ее вовсе не разделяет ложе Гадеса в Аиде. Мифы эти, как и некоторые другие, связанные с культом Деметры, содержат истину другого, более духовного порядка. Они показывают, как с познанием земледелия люди оставили бродячую, исполненную насилия жизнь диких пастухов, как перешли к оседлой жизни земледельцев, тем заложив основы государственности и твердых законов. Деметра, таким образом, не просто богиня плодородия; она создала уклад существования, позволяющий людям обретать внутреннее спокойствие и безмятежность, которую эпикурейцы называли атараксией и в которой для них заключалось Высшее Благо.

Для Аттика скорее всего значение Элевсинских мистерий этим и ограничивалось. Цицерон шел дальше и принимал также мистические учения, в них содержавшиеся. Похвальное слово этим мистериям содержится в начале II книги трактата «О законах». Сначала Цицерон говорит здесь о том, как эти таинства открывают путь к счастливой жизни, но затем прибавляет, что они, кроме того, учат нас «и в самой смерти не терять добрую надежду». Цицерон, следовательно, верит в то, что жизнь продолжается и после смерти, выражая, впрочем, не столько твердую уверенность, сколько надежду. Скорее всего здесь продолжено рассуждение, содержащееся в Платоновом «Федоне», где Сократ приводит доводы в пользу бессмертия души; ни один из них, говорит Платон, не убеждает полностью, но в совокупности своей они внушают «добрую надежду». Совпадение формулировок у Цлатона и Цицерона, без сомнения, говорит и о совпадении мысли. Со времени первого пребывания в Афинах определяется известная склонность Цицерона к мистицизму и открытость такого рода влияниям, его способность черпать в них вдохновение для творчества. Он вспомнил об этом источнике своей духовной жизни много лет спустя, работая над «Тускуланскими беседами», но тот же источник можно обнаружить и раньше — в мифе, завершающем трактат «О государстве». Нет ничего удивительного в том, что Цицерон — поэт, столь чуткий к красоте словесного выражения мысли, оратор, умевший словом подчинять себе души слушателей, не остался навсегда во власти скептицизма Новой Академии и сумел выйти за те пределы, где господствует безраздельно разум.

Итак, в марте 78 года, когда умер Сулла, Цицерон находился в Афинах и уже в течение шести месяцев слушал Антиоха. Антиох и призвал его расстаться с отрочеством и вступить на «дорогу почестей». Подобный совет естественно вытекал из философии, которую исповедовал Антиох, верный и в этом случае учению Аристотеля и политическим традициям Афин, где считалось, чго люди выдающихся способностей обязаны служить ими родному городу. Наградой им была слава.

Цицерон, однако, отправился в Рим не сразу и не прямо. Мотивы его разгадать нетрудно: до достижения возраста, позволявшего добиваться квестуры, оставался еще примерно год. Мы не знаем, в это время или раньше Цицерон посетил Спарту. Он не мог противостоять искушению повидать город, который на протяжении веков обладал для римлян странным обаянием и «словно марево в пустыне» постоянно притягивал их взоры. В «Тускуланских беседах» разбросано несколько замечаний, из которых явствует, что Цицерон в Спарте был и выразил восхищение — несколько сдержанное и нигде не переходящее в подлинное одобрение — теми испытаниями, что полагалось проходить юным лакедемонянам. Они должны были молча перенести боль и муки перед алтарем Артемиды и драться друг с другом «кулаками, ногами, ногтями, наконец, зубами, готовые скорее умереть, чем признать себя побежденными». На взгляд Цицерона, все это явно отдавало неумеренным тщеславием и архаическим варварством — неслучайно в связи со спартанскими обычаями он вспоминает о ритуальном убийстве вдов у индусов. В Пелопоннесе он встречался также с коринфянами, жившими в изгнании все семьдесят лет, прошедших со времени разрушения их города. Их не так уж много, замечает Цицерон, душевные раны их зарубцевались, и они мало чем отличаются от других эллинов. Повидав этих стариков изгнанников, постоянно погруженных в мелкие заботы повседневной жизни, Цицерон, по-видимому, еще на пути в Афины посетил развалины их города. «Внезапно вставшие перед моим взором руины Коринфа, — замечает он, — произвели на меня большее впечатление, чем на самих коринфян». Город Коринф был разрушен за 60 лет до того римской армией, и римский полководец допустил его разрушение. Это вызывает у Цицерона нечто вроде угрызений совести. Не один Цицерон, по-видимому, испытывал подобное чувство: несколькими годами позже римский сенат решил восстановить