Юзеф Боргош - Фома Аквинский

Нетрудно заметить, что томистские «доказательства» бытия бога представляют собой пять вариантов одного и того же способа обоснования. В них речь идет не столько о боге, сколько о некоторых явлениях материального мира, в которых отыскиваются следы «первой причины». Они представляют собой попытку рационализации религии, попытку разумного обоснования главного догмата веры — догмата сотворения мира из ничего (creatio ex nihilo). В соответствии со своим финалистическим образом мышления, присущим вообще всей христианской философии, Фома пытается, опираясь на явления материального мира, доказать существование «первого двигателя», т. е. бога. Однако здесь Аквинат смешивает понятия абсолютной первой причины и первой причины в произвольно взятой цепи движений и причин. Если выйти из замкнутой системы и a priori принять принцип конечности мира, то в этом случае придется прийти к выводу о том, что при отсутствии первой причины не будет причин средних и последних; но, поскольку один конечный с пространственной точки зрения мир является началом бесконечности следующего мира, постольку абсурдно допущение какой бы то ни было первой причины, в которую в соответствии с истинами откровения можно лишь верить.

В ряде популярных работ, посвященных схоластической теории познания, можно встретить утверждение, что средневековая философия отрицала ценность опыта и вообще чувственного познания, что она преклонялась лишь перед принципами априорного, спекулятивного познания. Считается, что философия эпохи Возрождения и нового времени совершила в этой области коренной переворот, вернув эмпирии и чувствам присущее им гносеологическое значение. В свете этих утверждений трудно на первый взгляд объяснить точку зрения Фомы Аквинского, который в своих сочинениях очень часто отмечает большую роль эмпирии и чувственного познания. Это же усиленно подчеркивают и современные томисты, следующие философским основам своего учителя. Почти во всех трудах Аквината часто используются понятия «опыт», «чувства», «чувственное познание», «sensibilia» и т. д. Фома неоднократно подчеркивает, что «всякое естественное знание происходит из чувств» (7, I, q. 84, 7; 15, II, II, 74, 76; IV, 1), что предметом познания является действительность вне чувств, независимая от субъекта, или от человеческого сознания.

Действительно ли Фома, признавая принцип: в уме нет ничего, чего не было бы до этого в чувствах, исходил из эмпирической точки зрения? Положительный ответ на этот вопрос был бы, разумеется, совершенно ложным. Вспомним здесь старое, но всегда актуальное латинское правило, которое учит: «Duo cum faciunt idem, non est idem». Используя этот мудрейший девиз применительно к нашему предмету, следует сказать, что, хотя Фома употребляет те же понятия, что и эмпирики, это еще отнюдь не означает, что они идентичны по содержанию. Понятия подобны сосудам, в которые можно вливать различное содержимое. Следует всегда помнить об этом методологическом указании, особенно когда речь заходит об оценке различных философских направлений. Хотелось бы поспорить с Вл. Краевским, который утверждает, что томизм и марксизм «выдвигают некоторые (и даже очень существенные) общие положения в теории познания» (50, стр. 106). Действительно, такие гносеологические проблемы, как объект, пути и источники познания, критерий истины, исследуются не только марксизмом, но и томизмом. Ведь трудно представить себе философию без традиционных гносеологических проблем, хотя здесь тоже могут быть исключения, как, например, экзистенциалистская философия, ограничивающаяся по существу философской антропологией и этикой. Однако речь идет не об этом. Идентичность понятий или формулировок еще не означает индентичности содержания и решения тех или иных философских проблем, исследованием которых занимаются два противоположных философских течения.

Хотя Фома Аквинский на каждом шагу оперирует теми же понятиями, что и эмпирики, однако содержание этих понятий по существу своему противоположно. Утверждение Аквината, что всякое «естественное» знание берет начало из чувств, на первый взгляд означает, что предметом чувственного познания являются вещи, воспринимаемые при помощи чувств (sensibilia), т. е., как можно было бы думать, тела, материальные вещи. Однако здесь возникает проблема, которой следует уделить несколько больше внимания.

Начнем с рассмотрения некоторых понятий, употребляемых в гносеологии как Фомы, так и современных томистов. Речь идет прежде всего о различении в (познании материального и формального объекта. Материальный объект — это просто конкретное бытие, любая чувственная вещь, независимая от сознания и наблюдаемая или воспринимаемая при помощи чувств, например стол. Объект же формальный — это определенный элемент, какая-то сторона познаваемой вещи, например цвет стола. Поэтому можно сказать, что материальный объект — более широкое понятие, а формальный объект — более узкое. С этим различением связано и другое, а именно различение собственного и адекватного объекта. Собственным объектом для органов зрения являются вообще цветные пятна, для человеческого же глаза этот объект лишь цвета, имеющие световую волну определенной длины; они для человеческого зрения и есть адекватный объект.

В процессе познания интеллект в определенном отношении отождествляется с объектом, точнее, с формой, но не материальной, а духовной. Следовательно, сущность познания, по Фоме, заключается в том, что познающий становится познаваемым (cognoscens fit cognitum). Это происходит потому, что ум нетелесен и не может подвергаться воздействию чувственных вещей. Рациональное познание всегда является общим, и потому отдельные, единичные вещи не могут быть его объектом. «Intellectus est universalium et non singularium», — пишет Фома в «Сумме против язычников» ( 15 , I, 44). В этой формулировке содержится очень существенное методологическое указание, облегчающее понимание объекта томистской гносеологии. Если в единичных вещах индивидуальным является материя, то общим должно быть нечто нематериальное. Этот вывод следует из того факта, что интеллект как познающий орган души не может подвергаться воздействию материальных предметов. Как уже указывалось, в ходе познания субъект в известном смысле уподобляется объекту, но не материальной его форме, а духовной, идеальной. Проще говоря, интеллект, желая в каком-то отношении отождествиться с познаваемым объектом, должен последовательно отбрасывать индивидуальное, материальное и извлекать из вещей интеллигибельное, т. е. так или иначе нематериальное. Отсюда уже лишь один шаг до вывода, что объектом познания для Фомы является отнюдь не материя, а нематериальная действительность, содержащаяся в единичных вещах. Однако возникает вопрос: что же из себя представляет эта нематериальная действительность? Правда, достаточно ясный ответ на этот вопрос не вытекает из фрагментарно описанного выше процесса познания, однако его можно вывести дедуктивным путем из метафизики и гносеологии Фомы вообще. По его мнению, познание основано на способности воспринимать от единичных вещей духовные познавательные формы и является способностью сопричаствовать нематериальному божественному существованию. А поэтому mutatis mutandis (упомянутая нематериальная действительность) — это следы бога в естественных предметах, «открытие» их зависимости от творца.