Юзеф Боргош - Фома Аквинский

Абстрагированные из чувственных образов интеллектуальные познавательные формы (species intelligibiles) помещаются в следующий орган души — возможностный интеллект (intellectus possibilis). «Подобно тому как познавательные формы цветов заключены в зрении, — пишет Фома, — так и познавательные формы воображений находятся в возможностном интеллекте» (7, I, q. 76, 1 с). Необходимость существования подобного познавательного органа вытекает, по мнению Фомы, из того, что интеллект как основа интеллектуальной деятельности является не телом, а формой человеческого тела и потому не может соединиться с ним непосредственно. Поэтому возможностный интеллект может входить в контакт с телом лишь посредством интеллектуальной познавательной формы (species intelligibiles), которая является его формой. Как intellectus agens, так и intellectus possibilis принадлежит душе в качестве ее разумных познавательных органов. Следовательно, можно сказать, что природа обоих интеллектов одна и та же, но тем не менее между ними имеются функциональные различия. Первый извлекает, абстрагирует из чувственных образов интеллектуальные познавательные формы и образует понятия, второй же воспринимает и сохраняет их. Как тот, так и другой, будучи органами души, являются отделенными, т. е. не являются актом тела. Воспринимая познавательные формы объектов, возможностный интеллект как бы отождествляется с вещами, вернее, с их интеллигибельной формой. Благодаря этому данный интеллект актуализируется, становится способным действовать сам по себе. Однако в возможностном интеллекте интеллектуальные познавательные формы могут находиться в различных состояниях, а именно: иногда интеллект остается по отношению к ним лишь в возможности, т. е. не является актуализированным; иногда же они полностью актуализируются, и, наконец, познавательные формы находятся в промежуточном состоянии между возможностью и актом, и тогда, как утверждает Фома, интеллект «подготовлен к познанию» (7, I, g. 79, 6 ad 3).

Сохраненные в возможностном интеллекте интеллектуальные познавательные формы подвергаются в свою очередь дальнейшей обработке. Благодаря ей возникают разумные выраженные формы (species expressae), или понятия (verba mentis). (15, I, 46, 53). Тут снова необходимо небольшое терминологическое отступление. Речь идет о том, что Фома очень часто пользуется тремя понятиями, которые в схоластической терминологии имеют различное значение. Это августиновский mens (ум), обозначающий совокупность разумно-познавательных органов и волю; латинский intellectus (интеллект), понимаемый как интеллектуальный познавательный орган, не включающий волю; и наконец, термин ratio — разум. Интеллект выполняет в процессе интеллектуального познания три основные операции (tres operationes): 1) создание понятий (simplex apprehensio — непосредственные, простые понятия вещей); 2) соединение и разъединение (compositio et divisio — различение отрицательных и утвердительных суждений); 3) рассуждение (ratiocinatio). Разум выполняет именно эту третью функцию — tertia operatio, т. е. связывает суждения в определенный ход рассуждений.

Так, по мнению Фомы, происходит процесс абстрактного познания. Легко заметить, что он чересчур сложный и запутанный. И это, конечно, не случайно. Речь идет ведь о том, чтобы доказать, что человеческое познание является несовершенным, что человек — существо неполноценное, что его интеллект нечто низшее в сравнении с чистыми духами, а тем более с богом.

В противоположность усложненному человеческому познанию ангельское и божественное познание, согласно Фоме, является простым, несложным и, следовательно, более высоким и совершенным. Правда, Фома говорит, что среди существ, состоящих из материи и формы, человеческое познание — самое совершенное, однако по сравнению с познанием чистых духов оно отмечено знаком несовершенства. Человек ничего, в том числе и самого себя, не познает посредством своей сущности; он познает все лишь (при помощи чувственных и интеллектуальных познавательных форм. Совершенно иначе обстоит дело у ангела, который самого себя познает посредством своей сущности, а все остальное — при помощи species intelligibiles, заложенных в него богом. В отличие от человека чистые духи не оперируют абстракциями, не рассуждают, а в простом, непосредственном интуитивном понимании (simplex apprehensio) схватывают свой объект познания. Заметим, что здесь уже начинается августинизм. Как известно, характерной чертой теории познания Августина был «ангелизм», стирающий различия между ангельским и человеческим познанием. Фома, с одной стороны, принимал чувственное познание, но только потому, что считал его более низким источником знаний, с другой же — ради сохранения непрерывной иерархии земного и небесного бытия признавал некоторую точку соприкосновения между человеческим и ангельским познанием. Согласно Фоме, лишь первая функция интеллекта — prima operatio в зачаточной ступени уподобляет наше познание познанию чистых духов. Если же речь идет о боге, то его познание выше не только человеческого, но и ангельского познания. Он видит все в себе посредством своей сущности и не обращается ни к вещам, ни к абстракциям.

Теория истины Фомы тесно связана как с его метафизикой, так и с теорией познания в целом. Поэтому концепцию истины Аквината нельзя понять в отрыве, изолированно от онтологии и гносеологии как целого, ибо от их характера зависит само понятие истины.

Принято считать, что Фома придерживается аристотелевского определения истины как соответствия мысли действительности. «Прав тот, — пишет Стагирит, — кто считает разделенное — разделенным и соединенное — соединенным, и заблуждается тот, чье мнение противоположно действительным обстоятельствам» (17, X, 10). Проще говоря, истина основана на адекватности суждения познаваемой вещи, на правильном отражении в уме того, что является объектом нашего познания. Из содержания приведенной выше формулировки недвузначно следует, что аристотелевская концепция истины имеет материалистический характер.

Аквинат принимает это определение и очень часто повторяет его в своих трудах, особенно в «De veritate» и «Философской сумме», в которой мы читаем, что «истина разума есть соответствие разума и вещи» (15, I, 59, 62). Как видно, сходство формулировок у обоих мыслителей почти полное. Но действительно ли Фома придерживался классической концепции истины? Прежде чем ответить на этот довольно существенный вопрос, приведем еще одно высказывание Аквината, которое сделает очевидным различие между аристотелевской и томистской теориями. истины. «Каждая вещь, — утверждает Фома, — постольку называется истинной, поскольку приближается к сходству с богом… Подобно тому как души и другие вещи называются истинными по своей природе, поскольку им присуще сходство с этой высшей природой, которая, являясь своим понятым бытием, есть сама истина, так и то, что познается душой, есть истина, поскольку в ней существует сходство с той божественной истиной, которую познает бог» ( 15 , III, 47). Эта мысль сразу же раскрывает нам существо дела. Томистская истина — это соответствие разума действительности, но не той, которая естественно существует, а действительности, созданной богом. Таким образом, мы имеем здесь дело с истиной в онтологическом и логическом смысле. Логическая истинность присуща нашим суждениям, онтологическая же вещам.