Бернард Быховский - Людвиг Фейербах

В то же время совершенно не соответствует действительным взглядам материалиста Фейербаха практикуемая некоторыми новейшими их исказителями иррационалистическая их интерпретация. Чувственная воля, по Фейербаху, не «отчуждается от разума», а действует «при помощи разума», в единении с ним. Здесь, в этике, где «воля» сближается с практическими потребностями, Фейербах отходит от строго созерцательного понимания отношения теории и практики, хотя и не преодолевает такого понимания, поскольку его «воля» еще далека от настоящей «практики» — предметной деятельности, преобразующей объективную действительность.

Была ли этика Фейербаха в самом деле материалистической, какой ее считал автор? Она была таковой, поскольку Фейербах, отстаивая и обосновывая ее, вступил в единоборство с религиозной и идеалистической моралью, отвергая трансцендентность, иррационализм, формализм, априоризм, ригоризм. Она была таковой, поскольку исходила из материального единства и единственности мира как источника и сферы действия морали, а субъекта нравственности, человека, рассматривала как всецело естественное, природное существо с душой, зависимой от тела и немыслимой без этой зависимости. «Это материализм, — представлял Фейербах свое учение, — который утверждает человека по сю сторону, человека действительного, чувственного, индивидуального... Но утверждает... из чистой сенсуалистической жажды любви и привязанности к жизни» (19, I, стр. 342), без которых нет пути к счастью.

Фейербаховская этика твердо стояла на почве материализма и тогда, когда утверждала недостаточность одной только «доброй воли» и отрицала независимость морали от материальных условий жизни. «Воля не в силах сделать ничего без помощи материальных, телесных средств...» (19, I, стр. 505). Само его понятие счастья, предполагающее удовлетворение нужд и потребностей, с неизбежностью вносит в поле зрения материальные условия как реальные возможности. Но когда Фейербах конкретизирует эти понятия, сразу сказывается узость и ограниченность его материализма. В качестве материальных условий на передний план выдвигается состояние нашего организма — «гимнастика и диэтетика». Действенная, а не фантастическая воля, воля как «исполнительная власть» — это воля, связанная «с нервной и мускульной системами», и самостоятельность, свобода человека сводится... к господству над своим телом (см. 19, I, стр. 551). Поставив вопрос о материальных условиях счастья и добродетели, Фейербах не увидел широких перспектив, открываемых такой постановкой вопроса, — не сделал революционных выводов из нее, заведя свой материализм в узкий антропологический тупик. «...Если вы хотите ввести в употребление мораль, — восклицает Фейербах, — то устраните сначала материальные препятствия, стоящие на ее пути!» (19, I, стр. 616). Казалось бы, от эвдемонизма до острой постановки проблемы зла, несчастья и порока как социологической, а не антропологической — один шаг. Но Фейербах не сделал этого шага. Он твердит о «зле природы», ссылаясь на болезни, эти «ужасные муки и страдания природы», на порок нечистоплотности, «коренящийся в ...природной косности и лености» (19, I, стр. 608). Он не дает того, что напрашивается из посылок его этики, — беспощадного изобличения общественных отношений, порождающих и закрепляющих бедствия и пороки. В этом отношении он остается позади французских материалистов и не идет дальше тривиальных утверждений вроде того, что «достаточно часты времена, когда добродетель голодает, негодяй же пресыщен внешними благами счастья».

Буржуазно-демократическая этика Фейербаха при всем своем прогрессивном звучании в тогдашних условиях не была революционной этикой, этикой борьбы. «Вся дедукция Фейербаха по вопросу об отношении людей друг к другу, — писал Маркс, — направлена лишь к тому, чтобы доказать, что люди нуждаются и всегда нуждались друг в друге. Он хочет укрепить сознание этого факта, хочет, следовательно, как и прочие теоретики, добиться только правильного осознания существующего факта, тогда как задача действительного коммуниста состоит в том, чтобы низвергнуть это существующее» (7, стр. 41). Это было сказано за двадцать лет до того, как Фейербах написал свои основные этические произведения, но целиком сохраняет свое значение и по отношению к ним. И когда Энгельс много лет спустя подверг суровой критике этику Фейербаха, в которой «улетучиваются последние остатки ...революционного характера» его философии, он писал об «убожестве и пустоте» фейербаховской морали всеобщей любви, о его «тощей, бессильной морали» (12, стр. 297, 298). Отзыв Энгельса был суров, но справедлив: «истинные социалисты» — Гесс, Грюн, Криге,— сделавшие недостатки и несовершенства учения Фейербаха своим руководством к действию, доказали это на практике. В годы, когда Энгельсом был написан «Людвиг Фейербах», да и в годы, когда Фейербах писал свои поздние этические сочинения, его антропологический материализм стал уже вчерашним днем истории материалистической философии. Антропологизм из стимула философской мысли превратился в тормоз ее дальнейшего развития.

Антропологическая этика была не только не революционной, но и не последовательно материалистической, поскольку она неминуемо приводила к идеалистическому пониманию истории — к «идеализму сверху». Для Фейербаха мораль — не одна из форм общественного сознания, существующая и развивающаяся по законам истории, а форма межиндивидуального сознания, функционирующая по принципам «антропологии». Соответственно и практические выводы этой этики не направлены на социальное преобразование, на революционное изменение общественного бытия, первичного не только по отношению к общественному сознанию, но и по отношению к индивидуальному существованию и межиндивидуальным коммуникациям. Энгельс справедливо упрекает этику Фейербаха не только в нереволюционности, но и в недиалектичности, поскольку она «скроена для всех времен, для всех народов, для всех обстоятельств и именно потому не применима нигде и никогда» (12, стр. 298).

Метафизичность и исторический идеализм антропологической этики усугубляется и закрепляется тем, что, рассматривая мораль как последнее слово, апофеоз всей своей философии, Фейербах возводит ее в культ. На упрек Штирнера в том, что он превращает этику в религию, Фейербах возражает, что он освящает не божественный и не абстрактный моральный закон, принося ему в жертву человека, а, наоборот, человека и его благо делает критерием морали, вследствие чего сам человек становится «религиозным, то есть высшим существом» (19, II, стр. 419). Нравственный культ человека, превознесение любви к людям вместо любви к богу — это, по его словам, «практический атеизм». Но тем не менее, при всех добрых намерениях Фейербаха, религиозный пафос его гуманизма лишь затемняет этическую теорию и дезориентирует этическую практику.