Алексей Лосев - Вл. Соловьев

О том, что Вл. Соловьев и в этом же предсмертном (1899) году придерживался своей старой философской системы, которую он сам именовал мистической, свидетельствует незадолго до того написанная статья «Понятие о Боге (В защиту философии Спинозы)» (1897). Здесь Вл. Соловьев ссылается на такие религиозно-философские системы, которые находятся у «александрийских платоников и каббалистов, отцов церкви и независимых мыслителей, персидских суфи и итальянских монахов, у Николая Кузанского, Якове Беме, Дионисия Ареопагита и Спинозы, Максима Исповедника…» (там же, 23) и даже в религиозно-философском сборнике «Добротолюбие».

В атмосфере так понимаемой теоретической философии невольно возникает вопрос: почему же вдруг в трактате «Теоретическая философия» нет почти никакого мистицизма и изложение ведется в тонах традиционной для второй половины XIX в. академической философии? По этому интересному и, нужно сказать, не очень легкому вопросу необходимо заметить, что Вл. Соловьев, несомненно, оказался здесь под некоторым влиянием, правда только терминологическим, расцветавшего тогда в Европе неокантианства, марбургского и фрейбургского. Неокантианство жесточайшим образом обрушивалось на всякого рода психологизм и требовало замены психологических теорий чисто логическими теориями смысла и понятия. Это вполне соответствовало исконным взглядам Вл. Соловьева, но в данном трактате этот антипсихологизм он выразил в тонах тогдашней академической терминологии. Неокантианцы именовали слепое эмпирическое представление «данностью», противопоставляя его смысловым и понятийным конструкциям как сфере «заданности». Эта «заданность» была не только смыслом слепо констатированного факта, но и таким смыслом, который в самом себе таил необходимость своего развития, и притом бесконечного. Вл. Соловьев воспользовался модной тогда неокантианской терминологией, которая тоже соответствовала его исконным философским методам. Но все эти «заданности», «замыслы» и творчески функционирующие понятийные бесконечности неокантианцами привлекались для построения логицизма, или панлогизма. Вл. Соловьев от этого как раз был безусловно далек, так что появление у него трактата «Теоретическая философия» было вызвано исключительно только терминологическим влиянием модного в те времена в немецких университетах неокантианства. По существу же между объективным идеализмом Вл. Соловьева, с одной стороны, и логицизмом тогдашнего неокантианства — с другой, не было ровно ничего общего [4] Неокантианец А. Введенский в номере «Вопросов философии и психологии», посвященном памяти Вл. Соловьева, допустил весьма большую путаницу в анализе «мистицизма» у Вл. Соловьева (см. 13). .

Заметим, что в настоящем пункте нашего изложения мы не можем дать более или менее обстоятельной оценки теоретической философии Вл. Соловьева на последнем ее этапе. Такую оценку «нового» этапа теоретической философии можно дать только при помощи сопоставления Вл. Соловьева с окружавшими его философскими деятелями. Там и надо будет коснуться более подробно и мнения А. И. Введенского, и полемики Вл. Соловьева с Л. М. Лопатиным, и, главное, той специфики последнего его философского этапа, которую весьма оригинально и убедительно формулирует Е. Н. Трубецкой.

В «Теоретической философии» окончательной, последней и абсолютной субстанцией для Вл. Соловьева, как и прежде, остается божество. Но в изображении той субстанции, которая называется человеком, здесь уже не находится никаких особенно возвышенных или торжественных признаков. Изображение человеческой личности начинается у него с описания самых простых и элементарных ощущений и с самых обыкновенных, всегда изменчивых и ненадежных человеческих переживаний. Что же касается личности в целом, то, по Вл. Соловьеву, она вовсе не дается в окончательном виде, существует всегда незаметно и туманно и скорее даже вовсе не дается как таковая, а только задается, существует где-то отдаленно в виде какого-то идеала, а скорее даже только в виде какой-то гипотезы. Это учение, между прочим, возмутило Л. М. Лопатина, ближайшего друга Вл. Соловьева. Л. М. Лопатин разразился даже специальной статьей против Вл. Соловьева, о чем подробно нужно говорить отдельно. Некоторые черты разочарования, пессимизма и подавленности, как мы видели выше, безусловно, характерны для последних лет жизни Вл. Соловьева.

Эволюцию взглядов Вл. Соловьева на категорию субстанции, например, описывает С. М. Соловьев (его племянник), указывая на растущее в конце жизни Вл. Соловьева ослабление интереса философа к категории субстанции. Он пишет, что в последние годы Соловьев занялся пересмотром и исправлением своей гносеологической и метафизической системы и думал о переработке «Критики отвлеченных начал». Но он успел написать только три первые главы «Теоретической философии»; эти главы свидетельствуют о высоком подъеме философского творчества. В своей гносеологии Соловьев решительно отталкивается от Декарта и отрицает субстанциальность души (см. 42, 368). «Самодостоверность наличного сознания как внутреннего факта не ручается за достоверность сознаваемых предметов как внешних реальностей, но нельзя ли из этого сознания прямо заключить о подлинной реальности сознающего субъекта как особого самостоятельного существа или мыслящей субстанции? Декарт считал такое заключение возможным и необходимым, в этом за ним доселе следуют многие. И мне пришлось пройти через эту точку зрения, в которой я вижу теперь весьма существенное недоразумение…» (4, 9 , 107–108). «Возвратившись в последнее время к пересмотру основных понятий теоретической философии, я увидел, что такая точка зрения далеко не обладает той самоочевидною достоверностью, с какою она мне представлялась» (там же, 126). Резкий отзыв о Декарте мы находим уже в 1888 г. в письме к Н. Н. Страхову: «Вы верите даже (или притворяетесь, что верите) жалким глупостям Декарта и Лейбница» (6, 1 , 56). Выше ставит Соловьев послекантовскую философию: «Великое достоинство гегельянства в том, что и бессмысленная „субстанция“ догматизма и двусмысленный „субъект“ критицизма превращены здесь в верстовые столбы диалектической дороги. Картезианская „душа“ перешла в кантианский „ум“, а этот растворился в самом процессе мышления, не становясь, однако, и у Гегеля разумом истины» (4, 9 , 163–164). Окончательно оттолкнувшись от картезианского догматизма, Соловьев относится с большим сочувствием, чем в юности, к позитивизму и английской эмпирической психологии. «Я не сторонник этой психологии как системы, но я вижу, что она начинается с того, с чего следует начинать, — с бесспорных данных сознания, а между ними нет ни „мыслящей субстанции“, ни безусловного самополагающегося или самоначинающегося деяния. Наличные состояния сознания как такие — вот что действительно самоочевидно и что дает настоящее начало умозрительной философии…» (там же, 384).