Раймон Арон - Мемуары. 50 лет размышлений о политике

Этот выбор, такой, каким я представил его во «Введении», насыщен идеологическим и философским смыслом. Согласно часто цитировавшейся формулировке, борьба за мировое господство ведется во имя философий. Сталин, до какой бы деградации ни дошел его диалектический материализм, ссылался на Гегеля — Маркса; Соединенные Штаты остаются верны духу Просвещения, идее бесконечного прогресса в сфере уважения к людям, уважения их прав на свободу, собственность и поиски счастья. Таков был политико-философский выбор, но не он один продиктовал мои решения. Для любого решения требуется, сверх изначального выбора, еще и заключение пари, и проблематичная оценка риска и шансов, желаемого и вероятного, преимуществ и отрицательных сторон. И каждый из нас создает своими решениями себя самого, свое бытие и свою экзистенцию.

В отношении неприятия марксизма отец Фессар и я легко находили общий язык. Мы оба задавались вопросом, что же на самом деле думал Александр Кожев. Был ли в его глазах Советский Союз прообразом всемирной единообразной империи? Ни один из нас не принимал всерьез формулировку Ж.-П. Сартра: марксизм — это философия нашего времени, которую «невозможно превзойти». Никому из нас не казалась приемлемой причудливая смесь из настойчиво проводимой идеи свободного выбора человеком своей вовлеченности и марксистского догматизма в философии Сартра. По какому праву можно называть антикоммунистов псами, в то время как будущее, для человека действия, остается открытым и, если только не встать на точку зрения материалистического марксизма (который сам Сартр неоднократно опровергал), мы вступаем в «хаотичный мир, не имея иной опоры, кроме фрагментарной науки и формального мышления»? [218]

Отец Фессар вернулся к критическому суждению, высказанному Леоном Брюнсвиком при защите моей диссертации: я делаю из истории «драму, лишенную единства». Он хотел и защитить меня от упрека, и понять меня лучше, чем я понимаю себя сам, в свете моей практики, если и не теории; приблизить меня к себе, при этом не приписывая никаких не свойственных мне мыслей. Во «Введении» я различал естественную историю и историю человеческую; я не исключал категорически Историю сверхъестественную, или священную, но оставлял возможность ее, или, если угодно, пробел, пустоту. Отец же Фессар заполнял пустоту своей верой в Христа.

Будучи одновременно естественной и человеческой, история действительно остается драмой, лишенной единства. История становится человеческой, потому что человек ищет свое призвание, потому что он противопоставляет свое предназначение своей судьбе. В то же время он знает об особости народа, к которому чувствует себя привязанным, о непрочности целей или ценностей, которым должен приносить себя в жертву. Ему внятно понятие конца Истории, и он смутно нащупывает содержание для идеи Разума в Кантовом смысле. Что это, идеал или иллюзия? Не знаю. В моем представлении историзм преодолевался одновременно абсолютным характером решения и универсализмом разума. А отец Фессар ищет единства драмы в сфере сверхъестественного; судьба еврейского народа, в глазах христианина, принадлежит к сверхъестественной Истории. До пришествия Христа еврейский народ благодаря Завету занимал уникальное место в сотериологии; в эпоху после Христа он становится неверующим евреем, тем, кто не признал Спасителя. Язычник-идолопоклонник, обращенный в христианскую веру, всегда рискует поддаться инерции суеверия. Неверующие евреи и обращенные язычники — не просто человеческие общности как таковые, в своей материальности, а категории всемирной истории, которая в каждое мгновение обретает свой конец и свое единство — в Христе.

Во «Введении» не было ни малейшего намека на «опосредствующую аффективность» между особенным и универсальным. Разумеется, смена городов и империй, возвышение и упадок народов и государств заполняют хронику столетий. В любую эпоху люди проливали кровь и отдавали жизнь ради хрупких построек, которые то возводят, то сметают с лица земли одни и те же творцы. Ни одно из этих творений не осталось в Истории священной, хотя все они казались современникам почти бессмертными, способными устоять против действия времени. Я ощущаю себя французом, безоговорочно и безусловно, и я испытал в июне 1967 года чувство солидарности с Израилем. Означало ли это «чувство солидарности», что моя практика опережала мою теорию?

Мне хотелось бы продолжить диалог с отцом Фессаром, не соглашаясь с Леоном Брюнсвиком. Да, конечно, я не раз употреблял эпитет парадоксальный, говоря о судьбе евреев; я размышляю о строительстве в XX веке еврейского государства, вдохновленного не столько тысячелетней молитвой «в будущем году в Иерусалиме», сколько европейским национализмом прошлого столетия. Государство наполовину светское, наполовину религиозное, Израиль остается столь же парадоксальным, как и «еврейский народ» в рассеянии. С точки зрения социолога, израильский народ объединяет в себе население, составленное из пионеров и их потомков, где руководящая роль принадлежит иммигрантам из Европы и так называемых развитых стран, и евреев с Ближнего Востока и из Северной Африки; первые — элита, все более выраженное меньшинство (поскольку у вторых родится больше детей).

В образовании Государства Израиль и в долговечности еврейской диаспоры нет ничего, что не поддавалось бы обычным методам исторического объяснения. Близкие к христианам в первые века нашей эры, евреи оказались со временем оттесненными в гетто, стали жертвами погромов, начавшихся накануне первого крестового похода, были «освобождены» Революцией во Франции и постепенно в Европе, считались на протяжении столетий народом-богоубийцей и народом-парией — и оставили в общей могиле Бухенвальда и газовых камерах Освенцима иллюзию, что они могут, по крайней мере в обозримом будущем, стать такими же, как другие, гражданами стран, среди народов которых они живут и к которым принадлежат. Если евреи, главным образом из Восточной Европы, отчаялись в «ассимиляции» и начали мечтать о собственном государстве, то это явилось ответом на современный антисемитизм — уже не религиозный по происхождению, а вскормленный темными страстями, задрапированный в псевдонаучную идеологию. Артур Кёстлер, озаглавив свою книгу «Анатомия чуда» («Anatomie d’un miracle»), в которой он рассказывает о возникновении Израиля, не хотел этим сказать, что только Провидение или воля Бога делают понятным это событие; он искал и нашел то невероятное стечение случайностей, которое позволило израильским войскам — детищу населения, насчитывавшего 600 000 человек, — одержать победу над арабскими странами, объединившимися против еврейского государства.