Раймон Арон - Мемуары. 50 лет размышлений о политике

В 1938 году плюрализм культур (или цивилизаций) принадлежал уже к духу времени. В салонах повторялась фраза Валери: 94 «Мы, цивилизации, знаем теперь, что смертны». Тем не менее отказ от рационалистского прогрессизма шокировал оптимистическую и идеалистическую философию, все еще господствовавшую среди сорбоннских профессоров левой ориентации. Сделанное мимоходом замечание о всемирной истории, которое кажется теперь таким банальным, было отнесено, вероятно, на счет «отчаяния».

«Наша эпоха по видимости благоприятна такой попытке [создания всемирной истории], поскольку впервые вся планета участвует в общей судьбе. На это возразят, что отдельный человек не способен ассимилировать стремительно растущий объем знаний; что научная добросовестность восстает против таких колоссальных обзоров; что связи между народами еще слабы, их сообщество бедно содержанием, носит частичный и внешний характер. Все эти возражения справедливы, но не касаются главного. Если бы Запад все еще верил сегодня в свою миссию, то всемирная история была бы написана, коллективно или одним человеком, и показала бы, как через единичные приключения все общества постепенно приходят к современной цивилизации.

Невозможной делает эту историю то, что Европа больше не знает, предпочитает ли она приносимое ею другим народам тому, что она разрушает. Она признает уникальность творчества и каждой жизни в тот самый момент, когда рискует разрушить неповторимые ценности». Умеренные левые в ту эпоху верили еще в «цивилизаторскую миссию» Франции и западных стран. Я, несомненно, принадлежал к числу маргиналов, по крайней мере во Франции. В Веймарской Германии историзм — в смысле осознания многообразия культур, историчности ценностей — питал пессимизм и растерянность интеллигенции. Идеи, верность которым П. Фоконне подтвердил 26 марта 1938 года, не выдержали проверки последующими годами.

Социолог-дюркгеймианец должен был счесть еще более агрессивным анализ, направленный непосредственно против претензии самого Дюркгейма основать преподаваемую в школах мораль на новой науке. В параграфе, посвященном историческому релятивизму (der Historismus) , я напомнил о связи между различными обществами и их моралью (в гегелевском смысле слова Moralität) и о вытекающем отсюда многообразии нравственных обязательств и способов жить. Затем я продолжал: «Напротив, взаимозависимость между моралью и обществом подтверждает силу наших особых императивов, если общество как в правовом отношении, так и в реальности является основой всякой обязанности. Разве в намерения Дюркгейма не входило реставрировать мораль, поколебленную, по его мнению, исчезновением религиозных верований?.. Социологи — демократы, вольнодумцы, сторонники индивидуальной свободы — подтверждали своей наукой ценности, к которым приходили спонтанно. На их взгляд, структура (плотность, органическая спаянность) современной им цивилизации требовала в некотором роде уравнительных идей, автономии личностей. Ценностные суждения скорее выигрывали в достоинстве, нежели проигрывали, становясь суждениями коллективными. Общество уверенно ставилось на место Бога. В действительности термин „общество“ несколько двусмыслен, так как обозначает то реальные коллективы, то идею или идеал коллективов. На самом деле его применяют к обособленным, замкнутым сообществам, но этот термин меньше, чем „отечество“ или „нация“, напоминает о соперничестве и войнах (трудно представить себе общество, расширенное до пределов всего человечества). Он маскирует конфликты, раздирающие все человеческие сообщества. Он позволяет подчинить противостоящие друг другу классы общественному единству и создать национальную мораль, носящую социологический, а не политический характер; но если это понятие, будучи лишено всякого заимствованного престижа, обозначает довольно хаотичную совокупность социальных фактов, то не кажется ли читателю, что к безграничной относительности социологизм добавляет свед е ние ценностей к более природной, чем духовной, детерминированной, а не свободной действительности?»

Расправа, учиненная в нескольких строках над дорогой Дюркгейму идеей, а именно — обновление преподавания морали в педагогических институтах с помощью социологии, должна была, конечно, смутить самого верного из его учеников. Но я думаю, что его покоробила книга — или книги — в целом. У него создалось впечатление, что я порываю с рационализмом — тогда как моя последующая деятельность доказала обратное; порываю с оптимизмом прогресса и верой в науку — в чем он не ошибался, хотя это и не совсем точно. Сам смысл книги оставался двойственным, если не неопределенным: каждый анализ в отдельности был, пожалуй, ясным, однако замысел и общие выводы давали повод к разночтениям. Отчасти виновата в этом форма книги, но я усматриваю здесь и другие причины.

Во вступительной части я следующим образом кратко изложил цель своей работы: «В высшем плане эта книга ведет к исторической философии , противопоставляющей себя как сциентистскому рационализму, так и позитивизму». Анри Марр у в своем отчете, написанном для «Эспри», настаивал прежде всего на антипозитивизме, на безжалостной критике историков, питающих иллюзию, будто они достигают истины в том наивном понимании, что воссоздают действительность прошлого — показывают, как это случилось (wie es geschehen ist), по знаменитому выражению Л. фон Ранке. Немного ниже я уточнил свой замысел: «Историческая философия, которая в некотором роде является также философией истории, при условии, что определяет последнюю не как панорамное видение всего рода человеческого, а как истолкование настоящего или прошлого, привязанное к философской концепции существования». Или еще: «Философия развивается в непрерывно возобновляемом движении от жизни к сознанию, от сознания к свободной мысли и от мысли к воле». Будучи рационалистской по своему духу, эта книга в целом все же удивляла в 1938 году наших сорбоннских учителей, которые обнаруживали в ней образ мыслей, интересы и темы для размышления, чуждые их миру.

Я коснусь очень коротко двух Теорий — понимания и причинности, — которые занимают большую часть книги, но относятся к области эпистемологии. Вначале я устанавливал различие между двумя способами познания, различие, которое я проиллюстрирую упрощенным примером. Пользуясь лексикой, которая мне привычна, установить мотив поступка не значит выявить его причину. Понимание какого-либо действующего лица, исходит ли оно из логики ситуации или из эмоционального импульса, противостоит не объяснению в обычном смысле слова, но причинному объяснению. Понимание поведения человека, произведения, института обладает той общей чертой, что ищет понятные смыслы и связи, имманентные объекту. Я бы согласился с перечислением, которое нахожу в «working paper» [71]одного норвежского философа: объектами понимания являются люди, их поступки и слова, некоторые продукты их действий и их слов, обычно проявления человеческого духа (искусство — живопись, скульптура — и т. д.), наконец, некоторые предметы, называемые значимыми, — инструменты, орудия труда и т. п. Теория, изложенная мной вначале, была прямо противоположна концепции понимания, снискавшей репутацию иррационалистической, согласно которой имеет место аффективная причастность сознания к сознанию другого человека. Я определил понимание как познание значения, которое, будучи имманентно реальности, мыслилось или могло мыслиться теми, кто его пережил или осуществил.