Семен Подокшин - Франциск Скорина

Далее документально установлено, что в мае 1530 г. Скорина находился в Кёнигсберге в резиденции прусского герцога Альбрехта, энергичного последователя лютеровской Реформации. Конкретная цель пребывания Скорины в Кёнигсберге не совсем ясна, однако он был здесь принят как «муж выдающихся и больших знаний», «несравненного дарования и похвальной учености» (95, 221—226). Семейные, а возможно, и другие обстоятельства вынудили Скорину вскоре вернуться в Вильно. Он становится секретарем виленского епископа, выполняя одновременно обязанности домашнего врача. В 1532 г. Скорина вторично прибыл в Познань, теперь уже по делам своего патрона, виленского епископа. Этим воспользовались кредиторы его покойного брата и предъявили ему счет на 412 злотых. По их наущению Скорина был подвергнут тюремному заключению как несостоятельный должник. Выручил его племянник Роман, который выхлопотал у короля грамоту об освобождении Скорины из-под стражи. Вскоре состоялся суд, на котором Скорина, по-видимому, был оправдан (см. 172, 474).

В середине 30-х годов XVI в. Скорина покидает родину, теперь уже навсегда. Были ли личные неудачи основной причиной этого? Вряд ли. Скорее всего отъезд первопечатника был связан с тем, что его культурно-просветительская деятельность и его идеи не получили широкой общественной поддержки. Местом, где Скорина провел остаток жизни, была милая его сердцу Прага (см. 9, 54—59). Он работал здесь в королевском ботаническом саду. Умер Скорина около 1551 г.

С конца XVIII в. и вплоть до наших дней учеными обсуждается вопрос о конфессиональной принадлежности Скорины. Некоторые склонны считать его католиком. Существует также точка зрения о протестантском характере вероисповедания и деятельности Скорины. Первым, кто обвинил Скорину в «преступной связи» с Реформацией, были православные ортодоксы XVI в. Так, князь Андрей Курбский считал, что скорининская Библия «растленна», противоречит «всем апостольским и святым уставам» и во всем согласна с Библией Лютера (см. 128, 402—403. 119, 43—46). Униат Анастасий Селява называл Скорнну «гуситским еретиком», полагая, что его идеи послужили источником последующих реформационно-еретических учений в западном православии (см. 16, 717). В середине XIX в. с обоснованием этой точки зрения выступил Я. Ф. Головацкий. Тезис о правоверном православии Скорины отстаивал в своей фундаментальной работе П. В. Владимиров (см. 32, 45). Высказывалась также (М. С. Грушевским) точка зрения, согласно которой Скорина не был определенно связан с какой-либо религиозной доктриной (см. 53, 50—154).

Среди советских исследователей одним из первых к вопросу о конфессионально-мировоззренческой ориентации Скорины обратился В. И. Пичета. Научная заслуга В. И. Пичеты состоит в том, что он поставил вопрос о необходимости более широкого социально-культурного анализа деятельности Скорины, подчеркивая, что нельзя сводить этот анализ лишь к выяснению принадлежности белорусского гуманиста к тому или иному вероисповеданию. Анализируя точку зрения Я. Ф. Головацкого, В. И. Пичета критиковал ее крайности, в то же время считая весьма плодотворной мысль о связи деятельности Скорины с реформационными веяниями эпохи (120, 742—749).

В послевоенные годы тезис о гуманистическом характере деятельности Скорины обосновывался В. Н. Перцевым (см. 118). В 1958 г. была опубликована монография Н. О. Алексютовича, являющаяся по сути дела первым в скориниане основательным и всесторонним исследованием мировоззрения восточнославянского первопечатника. Рассматривая Скорину как мыслителя эпохи Возрождения, автор указывает на противоречивый характер его мировоззрения, в котором средневеково-схоластические элементы сочетаются с элементами ранессансного гуманизма. В то же время доводы ряда исследователей о влиянии на Скорину идей Реформации Н. О. Алексютович считает неубедительными (см. 9, 13). Скорина, по мнению Н. О. Алексютовича, не придерживался строго той или иной религиозной доктрины и в этом отношении был типичным представителем эпохи Возрождения (см. 9, 104). Как «самая яркая фигура гуманизма в Белоруссии и Литве» представлен Скорина в статье В. В. Чепко и А. П. Грицкевича (см. 146, 38).

Подведем некоторые итоги дискуссии по поводу культурной деятельности и религиозно-мировоззренческой ориентации Скорины. Не вызывает сомнения то обстоятельство, что культурно-просветительская и издательская деятельность Скорины была ориентирована на «людей посполитых руского языка», т. е. на белорусов, украинцев и русских, а стало быть, преимущественно православных. Об этом Скорина неоднократно сам свидетельствовал в своих произведениях. Соответствовала ли деятельность Скорины общепринятым нормам официального, православно-церковного этикета? На этот вопрос следует ответить отрицательно. Деятельность Скорины никак не укладывалась в рамки традиционного стереотипа поведения православного культурного деятеля. Беспрецедентными являлись попытка перевода Священного писания на близкий к народному язык, стремление открыть к нему доступ «людям посполитым», т. е. ремесленникам, купцам, крестьянам, намерение сделать библейские тексты предметом свободного исследования, отдать их на суд индивидуального разума «простого человека», лишив тем самым духовенство монопольного права на интерпретацию Библии. Подобного рода деятельность, несомненно, носила реформационно-гуманистический характер, являлась выражением идейно-культурных и религиозных тенденций эпохи Возрождения. Каковы истоки реформационно-гуманистической деятельности Скорины? Прежде всего они были обусловлены общественными потребностями. В Великом княжестве Литовском вызревали новые социальные силы, которые выдвигали требования социальных реформ, культурно-религиозного и нравственного обновления общества в духе ведущих тенденций эпохи. Вряд ли следует связывать реформационную деятельность и идеи Скорины с влиянием Лютера. Как уже отмечалось, хронологически Скорина раньше Лютера выступил с идеей реформации современной ему религиозно-нравственной жизни, правда не столь решительно и определенно, как его немецкий современник. Это, конечно, не исключает того, что в последующем лютеровские идеи могли оказать некоторое влияние на характер религиозно-философских взглядов Скорины (3, 127). Если говорить о реформационно-гуманистических влияниях на деятельность и мировоззрение Скорины, то их, по-видимому, следует связывать в целом с общественными движениями и умонастроениями эпохи Возрождения. Но к какому же вероисповеданию все-таки принадлежал Скорина? Совершенно справедливо подчеркивалось исследователями, что в произведениях восточнославянского первопечатника нет четких указаний на этот счет. Ориентировался Скорина, конечно, на православного читателя, но внушал ли он этому читателю религиозно-философские идеи в духе ортодоксального православия? Отнюдь. И это будет нами показано в последующих главах работы. По всей вероятности, Скорина не связывал себя жестко с какой-либо определенной конфессией, однако открыто говорить об этом в своих предисловиях никак не мог, поскольку подобного рода позиция в то время встретила бы непонимание среди его православных читателей. Скорине не были свойственны конфессиональная ограниченность, фанатический догматизм Лютера, Кальвина и других идеологов протестантизма. Он не объявлял также открыто о своем разрыве с официальным православием. Отношение Скорины к православию можно было бы в какой-то мере сравнить с отношением к католицизму Эразма Роттердамского, Джона Колета, Томаса Мора. Оно было лояльным и в то же время не исключало идейной оппозиции, которую, на наш взгляд, следует трактовать как христиански-гуманистическую. Сторонник веротерпимости, Скорина по сути дела ратовал за свободный диалог всех религиозных направлений христианского мира. С Библией Скорины случилось приблизительно то же самое, что и с сочинением Коперника (см. 47, 220): ее «взрывоопасный секрет» по-настоящему был осмыслен лишь много лет спустя, в эпоху широкого распространения реформационно-гуманистических идей на территории Великого княжества Литовского (см. 119, 43— 46).