Владислав Костюченко - Вивекананда

Во-первых, она была логическим завершением наметившейся еще у Даянанды тенденции к примирению традиционных индийских философских систем, имеющей целью продемонстрировать «монолитность» индийской культуры (при противопоставлении ее культуре западной).

Во-вторых, эта идея во многом способствовала более конкретному теоретическому обоснованию учения Вивекананды об «универсальной религии». Именно адвайта оказывается у него воображаемым идеальным центром «круга» религий мира, а двайта и вишишта-адвайта — ступеньками на пути к нему. По этим ступенькам и «располагаются» у него такие религии, как иудаизм, христианство, мусульманство, индуизм (см., напр., 8, 5 , 64; 6 , 88) [19] При отнесении той или иной конкретной религии к определенному виду веданты у Вивекананды, правда, бывают колебания: так, христианство относится им то к двайте, то к вишишта-адвайте. Но во всяком случае индуизм связывается прежде всего с адвайтой. .

Наконец, в-третьих, эта идея позволяла синтезировать ряд ценных, с точки зрения Вивекананды, «практических» тенденций, характерных для тех направлений веданты, которые противостояли адвайте, — тенденций, нашедших выражение, например, в учениях о «пути любви» с его упором на равенство каст, о «пути действия» с его антиквиетистскими мотивами и т. д.

Правда, при более детальном обосновании своего тезиса о единстве видов веданты Вивекананда сталкивается с некоторыми трудностями.

Дело в том, что для него это единство зиждется непросто на психологической основе (что было преимущественно характерно для Рамакришны). Вивекананда пытается найти логическую основу этого единства, утверждая, что «восхождение» к адвайте (через двайту и вишишта-адвайту) есть переход не от лжи к истине, а от истины «низшего» порядка к истине «высшей» (см. 8, 5 , 132). Все виды веданты, с его точки зрения, отражают определенные аспекты реальности. Но какие? Не трудно соотнести адвайту с существованием на уровне парамартхика… Вишишта-адвайту Вивекананда считает картиной мира, основанной на проявлении абсолюта на уровне вьявахарика (см. 8, 8 , 392). Но как быть с двайтой? Ведь третий уровень существования (пратибхасика) охватывает то, что не общезначимо, субъективно, — и, следовательно, не может быть основой для нее. Один из возможных выходов состоял бы в признании эволюции духовной основы мира. Правда, Вивекананда этот выход не приемлет — ни ниргуна-Брахман, ни его высшее проявление — Ишвара не эволюционируют. Любопытно, однако, что Ауробиндо Гхош, который — тоже стремясь к примирению трех типов веданты — пошел как раз по такому пути и связал эти типы с видоизменениями порождающего мир Брахмана, а именно с тремя модификациями «высшего разума» (supermind), в качестве своего «вдохновителя» в данном отношении называет Вивекананду (см. 58, 684).

«Примирительные» по отношению к неадвайтистским видам веданты тенденции в философии Вивекананды сказались и в его трактовке такой фундаментальной категории, как майя. В одном из своих интервью (1897) он указывает на четыре возможные трактовки майи: (1) «неистинность» конкретных вещей («оформленного и наименованного» — намарупы) ввиду их непостоянства и изменчивости по сравнению с вечно сущим; (2) «неистинность» космоса по сравнению с тем же вечно сущим — ввиду его периодического созидания и разрушения; (3) «обманчивость» мира, в котором подлинно сущее предстает в форме иного (подобно тому как раковина кажется серебром, а веревка — змеей); (4) полная иллюзорность мира, который подобен «сыну бесплодной женщины» или «рогам зайца» (см. 8, 5 , 134) [20] В другом месте к этим традиционным сравнениям Вивекананда добавляет и такое (вполне в духе Льюиса Кэррола), как «головная боль без головы» (см. 8, 2, 32). .

Четвертый вариант трактовки майи Вивекананда категорически отрицает, считая его результатом нечеткости мышления, «спутывания» уровней вьявахарика и пратибхасика (и тем самым отмежевываясь от варианта адвайты, созданного Гаудападой и в вульгаризированном варианте защищавшегося в XIX в. ортодоксами с наиболее ярко выраженной квиетистско-пессимистической установкой). Третий вариант Вивекананда оценивает как адекватное выражение взглядов Шанкары и в общем относится к нему положительно.

Любопытно, однако, что и первый, и второй варианты он считает вполне адвайтистскими. Между тем речь идет по существу о взглядах, близких к концепциям таких средневековых представителей веданты, как Бхаскара и Ядавапракаша (мир реально возникает из ниргуна-Брахмана, а затем растворяется в нем). Но это — варианты, обычно не относимые к адвайте, это — своего рода «промежуточные ступени» между адвайтой и вишишта-адвайтой (высшая реальность все еще неопределенный — ниргуна-, а не наделенный качествами — сагуна-Брахман, но его проявления уже не столько иллюзорны, сколько просто непостоянны). Как подчеркивают индийские исследователи неоведанты, и в частности такой видный историк философии, как С. Чаттерджи, сам Вивекананда в своих работах нередко придерживается трактовки майи именно в смысле признания непостоянства и изменчивости (а не нереальности) мира (см. 89, 270–272).

Интересно отметить в этой связи, что вместо традиционного адвайтистского понимания майи как того, что ни реально, ни нереально («невыразимо» — анирвачания), у Вивекананды в более поздний период его творчества все чаще встречается определение майи как сочетания реального и нереального, бытия и небытия (ср. платоновский «мир вещей») [21] Подобного рода трактовка майи будет выдвигаться в XX в. С. Радхакришнаном. .

Третья особенность философии Вивекананды состоит в постоянно подчеркиваемом им ее практическом характере. Это требует пояснения. Ведь «практичны», т. е. ориентированы на создание определенного типа жизненных установок, абсолютно все системы индийской философии (в том числе, конечно, и традиционная веданта). Однако веданта (в особенности адвайта) в ее средневековой, схоластической форме была слишком эзотеричной, доступной лишь узкому кругу посвященных. Вивекананда стремится изменить положение: «Пришло время сделать веданту практической. Она не должна больше быть рахасьей, тайной, она не должна больше обитать там, где живут удалившиеся от мира, — в пещерах, лесах, Гималаях; она должна спуститься с высот и стать частью ежедневной жизни народа» (8, 3 , 427). «Мы заставим зазвучать у всех очагов, на всех рынках, на высотах холмов и на равнинах барабан адвайты!» — восклицает он (цит. по: 32, 26).

«Практическая веданта», по его глубокому убеждению, должна внушить простым людям уверенность в их силах, пробудить в них дремлющее чувство достоинства (ведь все они «божественны»), способствовать торжеству идеалов свободы, равенства и братства, основанных, с его точки зрения, на представлении о всеобщем духовном единстве (см. 8, 1 , 320).