Александр Курантов - Уильям Оккам

«Имеется другой вид абстракции, когда ум отвлекает общее от единичных [предметов], причем это общее ни в каком смысле реально не тождественно единичному... хотя общее и подразумевает единичное» (там же). Этот тип отвлечения позднее был назван генерализующей абстракцией.

Специально рассматривает Оккам математическую абстракцию, в случае которой «одно свойство, присущее предмету, приписывается последнему, а другое, также присущее ему, не приписывается тому же самому предмету... И такова абстракция математиков, поскольку они рассматривают предложения наподобие следующего: „всякое тело делимо“... и отбрасывают как не относящиеся к делу и излишние такие предложения, как: „всякое тело движимо“...

[Объекты] как образованные из материи и формы — в таком именно виде — [математики] не рассматривают. А потому говорится, что математик абстрагируется от движения и материи» (там же).

Попутно мыслитель сличает математические и физические абстракции и находит, что физика менее абстрактна, чем математика. В качестве одного из омонимичных оттенков в употреблении слова «абстракция» Оккам выделяет усмотрение существования или несуществования какого-либо предмета (12, pr., q. 1, z). «Органом» абстракции объявляется деятельный разум (intellectus agens). По Оккаму, «абстракция, порождаемая деятельным разумом, двояка. Первая есть причина наглядного мышления. Вторая — причина мышления отвлеченного, лишь частично связанного с объектом или свойством. Этот второй вид абстракции действительно отвлечен от материи, поскольку он является нематериальным в себе и обладает психологическим бытием в нематериальной сфере» (там же, II, d. 14, q. 15).

Доктрина деятельного разума, корни которой можно усмотреть в учении о νους ποιητιχος, описывает intellectus agens как своего рода мотор для «заведения» души. В частности, такова была точка зрения аль-Фараби. В качестве полусинонима для «intellectus agens» в латинских переводах трудов Ибн-Сины появляется термин intellectus activus (активный интеллект; практический разум). Оккамова теория активного интеллекта базируется на арабоязычных интерпретациях νους ποιητιχος.

Рассмотрение вопроса о деятельном разуме неизбежно приводит мыслителя к анализу психологической проблемы души. Оккам принимает традиционное подразделение души на разумную (anima intellectiva) и чувствующую (anima sensitiva), обычное как в аверроистской, так и вообще в перипатетической психологии. Он оспаривает томистский тезис о душе как о чем-то таком, что целиком содержится как во всем теле, так и в любой его части: «...нельзя доказать ни то, что душа целиком содержится во всем теле, ни то, что она целиком содержится в любой части тела... можно сказать лишь то, что она находится в нас» (11, d. II, q. 1). Чувствующая душа характеризуется как протяженная; по мнению мыслителя, она разложима на серию частей, каждая из которых пребывает в какой-нибудь одной области тела. Таким образом, она пространственно локализована.

Что касается разумной души, то нельзя сказать, чтобы она была протяженна и локализована пространственно. Оккаму хочется охарактеризовать ее как нематериальную субстанцию, о существовании которой как будто бы свидетельствуют факты сознания. Однако в отрыве от последних ее никак нельзя познать, так что сокровенная природа разумной души навсегда остается запредельной опыту. Тезис о субстанциальном существовании разумной души «доказать затруднительно, поскольку его нельзя вывести из самоочевидных предложений» (там же, II, q. 10). Затруднительно же, считает Оккам, и провести доказательство аверроистского положения о единстве интеллекта (см. там же, d. II, q. 11). Оккам сомневается в возможности исчерпывающего познания разумной души как теоретическим, так и экспериментальным путем. В частности: «...нельзя достоверно познать с помощью рассуждения или опыта, что такая душа есть форма тела» (там же, d. I, q. 10).

Неуничтожимость разумной души для Оккама — вопрос спорный. В конечном счете Оккам сомневается в существовании разумной души как особой субстанции (12, I, d. 3, q. 2, К). Его скептицизм носит исторически прогрессивный характер, так как противостоит богословским представлениям о бессмертии индивидуальной души. Мыслитель отождествляет душу с душевными способностями, примыкая в данном случае к Дунсу Скоту и аверроистам и «задним числом» подпадая под церковное осуждение этого отождествления в 1277 г. С Дунсом Скотом Оккама роднит и принимаемое им положение об отсутствии предела числу индивидуальных сознаний, а также умножению количества психических способностей. Отличие же Оккама от аверроистов в области психологии состояло в распространении скептицизма на возможность обоснования концепции единого интеллекта в смысле сверхиндивидуального и единого во всех людях разума.

Рассмотрев психологические аспекты процесса познания, Оккам переходит к проблеме возможности познания в эпистемологическом смысле, интересуясь, в частности, проблемой отображения материального бытия в человеческом мышлении. Позитивную трактовку проблемы он предваряет критическим анализом теории так называемых чувственно-воспринимаемых и умопостигаемых форм (species sensibiles et species intelligibiles), допускаемых в теории познания скотистов и томистов.

Д. Скот учил о чувственно-воспринимаемой форме как о среднем звене между предметом и постигающим его органом. Аналогично, он допускал понятие умопостигаемой формы как некоего промежуточного члена между разумом и вещью. Эти понятия понадобились ему для переработки реализма в концептуализм, в связи с чем он говорит, в частности, о том, что определенность (quidditas) как бы просвечивает сквозь единичные предметы и отображается в человеческом мышлении (102, 3 , 211). В свою очередь Фома Аквинский писал: «Благодаря умопостигаемой форме разум становится актуально понимающим, подобно тому как благодаря чувственно-постигаемой форме начинает активно действовать ощущение» (110, d. I, q. 46). Оккам же отбрасывает чувственно-воспринимаемые формы как излишние, а умопостигаемые формы как невозможные, ибо если даже материя как нечто вещественное не может возбудить нематериальную душу, то как могут тогда возбудить ее какие-то бестелесные формы.

Наряду с этим Оккам критикует томистскую теорию общих понятий (универсалий). Против теории Фомы Аквинского об универсалиях он аргументирует следующим образом: если всеобщее существует как нечто реальное, отличное от индивидуальных предметов, то оно должно быть нумерически единым и поэтому как бы особым отдельным предметом, а не универсальным объектом. Но как может единичная вещь, как таковая, существовать во многих индивидуальных предметах одновременно?

«Если бы, — продолжает Оккам, — „человечность“ была особой вещью, отличной от конкретных людей, и вместе с тем их сущностью, то в таком случае одна и та же постоянная вещь находилась бы во многих предметах. Получилось бы, что одно и то же постоянное и нумерически единое присутствует одновременно в различных местах, что ложно. Аналогично, тогда одно и то же постоянное осуждалось бы в Иуде и прославлялось в Христе, и даже нечто было бы и осуждаемо и прославляемо в Христе, что абсурдно. Аналогично, тогда бог не смог бы устранить отдельного индивида, не уничтожая заодно всех индивидов того же рода (ejusdem generis)» (17, II, с. 2). То обстоятельство, что Оккам дедуцирует из учения Фомы абсурдные следствия, отнюдь нельзя рассматривать как прием нарочитого упрощения реализма «ангельского доктора».