Михаил Киссель - Философская эволюция Ж.-П. Сартра

Борясь с абстракциями идеалистической эстетики, некритически оперировавшей категориями «вечных ценностей», будто это что-то аксиоматически очевидное, совсем не требующее обоснования, Сартр, как это часто с ним случается, впал в противоположную крайность — релятивизм и, можно даже сказать, утилитаризм, хотя в теории он признает (и справедливо) утилитаризм установкой буржуазного сознания. Утилитаризм этот, правда, особого рода, он связан с непременным требованием к писателю ограничить предмет своих размышлений одною лишь темой свободы, а художественный эффект произведения — пробуждением чувства свободы.

Но это требование одновременно и слишком широкий, и слишком узкий критерий. Слишком широкий — потому, что всякое художественное произведение способно пробуждать чувство свободы хотя бы тем, что оно воплощает в себе победу активно-творческого формирующего начала над непокорной стихией исходного материала, и этот его эффект совершенно не зависит от исходного намерения художника, а только от его искусства, от умения создавать эстетические ценности. Но в таком случае мы не идем в определении литературы дальше самого общего признака искусства. С другой стороны, сартровский критерий слишком узок, потому что произведение художественной прозы порождает разнообразную гамму переживаний, среди которых чувство свободы не единственное. В этом и проявляется неувядаемая прелесть великих созданий литературы. Кроме того, очень часто пробуждаемые произведением чувства зависят не только от него самого, но и от психического склада читателя и от специфического настроя его чувств в конкретной ситуации чтения. Достаточно хорошо известно, что разные читатели «вычитывают» разное из одной и той же книги. Сартр предполагает абсолютное тождество переживаний автора и читателя, но это скорее счастливое исключение, чем правило.

Самое главное же, однако, состоит в том, что недостаточно продуманные и негибкие социологические формулировки Сартра дают основание для примитивно-упрощенческого понимания общественной роли художественной литературы, что в наше время особенно наглядно продемонстрировали «культурная революция» маоистов и призывы к тотальному разрушению культуры прошлого со стороны сочувствующих маоистам левых экстремистов на Западе. Рассматриваемый в этой перспективе очерк «Что такое литература?» в известной мере поддерживает тенденцию культурного нигилизма, приверженцы которого под видом «буржуазной культуры и идеологии» готовы уничтожить все или почти все культурные ценности прошлого, заменив их набившим оскомину демагогически пропагандистским чтивом с убогим набором идеологических штампов.

С окончанием войны отошла в прошлое героическая эпопея Сопротивления, и Сартр встал перед необходимостью снова определить свою политическую позицию. Обстановка была очень сложной (рост влияния коммунистов и возрождение традиций Народного фронта, движение голлизма и консервативного буржуазного либерализма, зарождение «холодной войны» и усиление антикоммунистической истерии), а «мое политическое мышление, — вспоминал впоследствии Сартр, — было смутным» [67] Sartre J.-P. Situations, IV, p. 199. . Однако он довольно быстро занял место на левом фланге мелкобуржуазной демократии, примкнув к сторонникам социализма с довольно расплывчатой программой.

Вместе с тем он ведет энергичную полемику с французскими марксистами, выступает с публичными лекциями и на диспутах. К этому времени и относится его заявление о том, что «экзистенциализм — это гуманизм». Хотя это утверждение (как мы старались показать) и не противоречит основным выводам «Бытия и Ничто», все же оно требовало дальнейшего обоснования и, в частности, пересмотра односторонне негативной концепции свободы.

Статья «Картезианская свобода», написанная почти одновременно с лекцией о гуманизме, свидетельствовала о намерении Сартра углубить и расширить свое прежнее понимание свободы. Здесь он высказывает мысль о том, что «свобода едина, но проявляется по-разному сообразно обстоятельствам» [68] Sartre J.-P. Situations, I, p. 314. , и подвергает критике дуалистическую концепцию Декарта, согласно которой свобода человека имеет негативный характер и состоит в отрицании греха и лжи, тогда как в своем стремлении к истине и добру человек целиком зависит от бога. Поэтому только для бога свобода означает творчество. «Понадобилось два века кризиса — кризиса Веры, кризиса Науки — для того, чтобы человек заново обрел эту творческую свободу, которую Декарт предоставил Богу». (Кстати сказать, негативная концепция свободы доминирует и в онтологическом трактате Сартра, хотя он уже тогда не признавал никакой религии.)

Итак, человеческую свободу следует понимать позитивно, как творческий акт. Но феноменологический метод требует, чтобы была найдена соответствующая форма опыта, посредством которого позитивность свободы была бы пережита субъектом именно как позитивность. Опыт художественного творчества для этого не годится, ибо деятельность воображения предполагает отрицание реальности и сознание этого отрицания. Опыт Сопротивления снова выдвигает на передний план негативность свободы. И тут Сартр делает открытие, которое ознаменовало решающий сдвиг в его мировоззрении: он находит ранее неведомое ему «измерение опыта» — историческое творчество. В пространном очерке «Материализм и революция» (1946) он снова преподносит своим читателям и почитателям сюрприз: экзистенциализм теперь становится «философией революции», и не просто революции, а революции социалистической, и в этом качестве он должен прийти на смену диалектическому материализму!

Аргументация Сартра очень проста: всякий материализм проникнут «духом серьезности», это, мол, философия «шозизма» («вещности»), не признающая «трансценденции» и свободы. Уже эти формулировки показывают, как мало тогда Сартр разбирался в особенностях диалектико-материалистического мышления, считая достаточными обычные возражения против дюжинного естественнонаучного материализма, который задолго до него и глубже, чем он, критиковали Маркс и Энгельс. Поэтому не будем разбирать по существу эту аргументацию, тем более что некоторое время спустя сам автор отказался от значительной части своих критических замечаний. Скажем только, что новая позиция потребовала от философа решения необычайно трудной проблемы — как совместить исконный экзистенциалистский индивидуализм (даже в «гуманистической» интерпретации) с теорией коллективного действия, без которой экзистенциализм, конечно, не мог претендовать на роль «философии революции». Как перебросить «теоретический мостик» от изолированной личности к массе, которую еще основоположник экзистенциализма Кьеркегор противопоставлял экзистенции, а все современные экзистенциалисты считают синонимом «неподлинного существования»? Ведь куда понятнее, с точки зрения «классического экзистенциализма», политическая философия Альбера Камю, который в книге «Мятежный человек» (1951) исходит из принципиальной несовместимости «мятежа» — индивидуального бунтарства — как способа «истинного» существования и революции, которая всегда якобы порабощает, а не освобождает.