Михаил Гершензон - Избранное. Молодая Россия

Вслед за Пушкиным Гершензон отдает себе отчет в том, что мир – если припомнить выражение Шиллера – в значительной мере «расколдован». Но тем важнее для него эта концентрированность архаических, мифологических тем и образов в поэтическом сознании Пушкина: приговоры судьбы, пришельцы из царства мертвых, колдуны и нежить, фантастические звери, вещие сновидения, гадания. Но так или иначе, вольная или невольная мифологизация и Бытия как такового, и повседневности мыслится Гершензоном как неотъемлемый принцип самоорганизации поэтической стихии, как принцип нахождения внезапных, нетривиальных (или же – выражаясь нынешним языком – нелинейных) форм взаимодействия душ, пространств и вещей. Никакая преемственность времен и культур без этого свойства поэтической имагинации невозможна [475]. Гершензон пытается инвентаризовать целые пласты заимствованных у предшествующих поэтов образов, выражений, рифм – и не для того, чтобы уличить Пушкина в плагиате, но как раз для того, чтобы показать, что сама содержательная новизна пушкинского поэтического гения вбирает в себя, переоформляет в себе огромный опыт предшествующей российской и мировой поэзии [476].

Если вдуматься в пушкиноведческие тексты Гершензона, то можно осмыслить пушкинское творчество как одно из осуществлений некоего интегрального и органического проекта, заданного (свыше заданного) не только русской, но и всей мировой культуре, – проекта, в котором сходятся, оспаривая, достраивая, но не уничтожая друг друга, космополитическое и национальное, подсознательное и рациональное, ретроспективное и перспективное, протестующее и приемлющее.

И в этой нелинейной, непрогрессистской творческой динамике – по определению – велика конструктивная роль алогизма и структурного парадокса.

Вспомним в этой связи ставшее столь привычным для нас гершензоновское прочтение «Станционного смотрителя». Непропорционально, казалось бы, расширенное в объеме столь крохотной повести описание назидательного немецкого лубка на тему Притчи о блудном сыне оказывается для Гершензона своеобразным герменевтическим ключом к проблематике повести; за непосредственно явленным в тексте повествованием о приниженности и страданиях «маленького человека» вырастает иной, неявный, но более объемный и насыщенный смысловой пласт. Пласт, связанный с трагедией духовных и нравственных понятий, низведенных до уровня бытовой прописи, с реальной непредсказуемостью, реальной болью человеческой жизни и любви [477]…

Вообще вырастающая из пушкинских исследований вторая герменевтика Гершензона – герменевтика истории мировой культуры, связанная с поисками ее основополагающих смыслов, – знаменовала собой расцвет его оригинального философского творчества. И слагалась эта вторая герменевтика в условиях, по сути дела, нечеловеческих испытаний: во времена послеоктябрьского «немыслимого быта» (если снова вспомнить стихи Пастернака), во времена, когда история подвела черту и «гершензоновской Москве», и почти что всей культуре интеллигенции былой России – культуре, которую Гершензон знал, изучал, критиковал, возделывал и любил.

Как тут не вспомнить логику булгаковского персонажа: «Пример настоящей удачливости… Повезло, повезло!..» Бедствия собственной семьи, трагедия собственного класса (российской интеллигенции), собственной страны (России), собственного народа (еврейского народа), которыми было отмечено последнее десятилетие жизни ученого, оказались для Гершензона источниками новых форм мироосмысления и самоосмысления [478]. От культурно-исторических основ первой герменевтики нужно было переходить к качественно новому, обобщенному философско-историческому дискурсу – дискурсу, опирающемуся на новейшие идеи тогдашней европейской культуры. В дореволюционных трудах Гершензона можно обнаружить отголоски бергсоновского учения о вечной новизне человеческого творчества, прорывающей привычные и склеротизирующиеся формы социальности, истории и культуры; отголоски естественно-научных идей о взрывообразной динамике Вселенной; идей Мартина Бубера о диалоге как о важнейшей и предельной реальности человеческого существования. И наконец, в этих трудах нельзя не увидеть результатов собственных библейских и пушкиноведческих штудий Гершензона.

И этот новый гершензоновский подход к Бытию и мысли коренился не только в катастрофическом опыте тогдашней повседневности: он был бы попросту невозможен без десятилетий самых разнообразных предшествующих исследований. Воистину «повезло, повезло!».

Разумеется, как это свойственно всякому настоящему историку, глубокая, хотя и чаще всего скрытая культура самоанализа и самопознания, присущая Гершензону, сыграла не последнюю роль в создании и оформлении его поздних идей и трудов. Сами внутренние противоречия человеческого духа, сама частичная его «близорукость», иной раз граничащая с «неверием», подчас оказываются источниками неуемной тоски, но через боль и тоску – источниками и творческой динамики самоопределения, и роста в Боге [479]. Ибо, согласно Гершензону, духовная связь индивидуального, личностного и универсального ни внешнему идейному императиву, ни рационально-научному дискурсу, ни повседневным нашим желаниям и амбициям, по сути дела, неподвластна. Но как раз именно таинственной связью идей, устремлений и вещей и определяется характер и индивидуальных, и коллективных, и вселенских судеб [480].

Согласно позднему Гершензону, «Дух-Логос» – пламя Божеского и человеческого творчества, – как некий «Гольфстрем», прорывается сквозь толщи времен и культур, согревая и оформляя собой все уровни человеческого бытия – от глубин подсознания до самых высоких, сверхсознательных его проявлений – и одновременно сжигая собой все то, что суетно, неподвижно и нестойко. Тема благодатного огня как вечно подвижной основы и преемственности, и обновления нашего взрывообразно развивающегося мира прочитывается Гершензоном и в Ригведе, и в Авесте, и в ветхозаветных и новозаветных текстах Библии, и в отрывках Гераклита, и в пушкинской поэзии.

Рвущийся сквозь времена и пространства Огонь-Логос – некий залог неподвластных нашим досужим чаяниям, нашим претензиям или систематикам всечеловеческих путей к самосознанию и свободе. И когда рушатся традиционные формы культуры, традиционные формы социальной и государственной организации, когда мир вступает в полосу духовного сиротства и когда эмпирическая история почти что ничего доброго не сулит, – именно этот огненный духовный вектор становится едва ли не самым явным и насущным [481].

И вот именно в таком идейно-духовном раскладе все то, что современникам казалось в Гершензоне то ли религиозным народничеством, то ли – как Ленину – «либеральным ренегатством», то ли «анархическим утопизмом и культурным нигилизмом» или «бегунством» [482], – все это было на самом деле выражением присущей Гершензону вековечной тоски (не побоюсь сказать – еврейской тоски) по трансцендентным векторам истории и культуры. Векторам, которые зачастую перечеркивают наши земные замыслы и построения, наши надежды на укорененность земных отношений, земной истории. А когда Бог, оспаривая наши претензии, посылает нам Своих вестников – мы, наподобие пушкинского Сальери, бунтуем и против этих вестников, и против Самого Неба [483]. И стало быть, против сил не только переоформляющих Миропорядок, но и смиряющих его внутреннюю энтропию. Стало быть – хранящих… Но эта новая картина человеческой истории, пытающаяся воссоединить в себе и историю земных преломлений Духа, и историю человека, и историю Вселенной, требует, согласно позднему Гершензону, не только особого внимания к высоким проявлениям человеческого творчества как к непреложному формообразующему фактору истории, но и особой тщательности в работе с историческим и историко-художественным материалом. Ибо в этих высоких проявлениях творчества опыт повседневности нетривиально сходится с вечно недосказанными моментами внутреннего духовного самоопределения человека. И уважение к этим тонким процессам творческого формообразования истории должно, по мысли Гершензона, налагать свой особый отпечаток на весь комплекс гуманитарного знания – включая лингвистику, текстологию, археографию, библиографию и т. д. [484].