Сьюзен Сонтаг - Против интерпретации и другие эссе

[1961]

Пер. Нины Цыркун

Такие разные источники, как «Орестея» и «Психо», говорят нам: из всех преступлений, которые может совершить человек, матереубийство имеет наименьшие шансы на психологическое оправдание. А из всех преступлений, которые может совершить целая культура, самое невыносимое психологически – богоубийство. Мы живем в обществе, где сам стиль жизни свидетельствует о том, как тщательно было устранено все божественное, – но философы, писатели, совестливые люди повсеместно стонут под ношей. Гораздо проще задумать и совершить преступление, чем потом жить с ним.

Пока убийство иудеохристианского Бога еще не произошло, противники с обеих сторон занимали позиции весьма решительно, с уверенностью в своей правоте. Но когда стало ясно, что дело сделано, линия фронта начала размываться. В XIX веке меланхолические попытки предложить возрожденное язычество взамен побежденной библейской традиции (Гёте, Гёльдерлин) и трепетные надежды на то, что хоть что-то человеческое возможно спасти (Джордж Элиот, Мэтью Арнольд), были слышны среди громких, даже визгливых голосов победителей, которые провозглашали триумф разума и зрелости над верой и детской наивностью, неизбежный приход человечества под стяг науки. В XX веке здоровый вольтерьянский оптимизм, с которым рационалисты атакуют религию, еще менее убедителен и привлекателен – хотя мы до сих пор находим его у искренних в раскрепощении евреев, например Фрейда, а среди американских философов – у Морриса Коэна и Сидни Хука. Похоже, что на такой оптимизм способны только те, до кого не дошла «дурная весть», которую Ницше охарактеризовал словами «Бог умер».

В нашем поколении, особенно в Америке, на волне крушения радикально-политических надежд, куда большее распространение получила позиция, которую можно назвать разве что религиозным попутничеством. Это благочестие, но бессодержательное, религиозность без веры и соблюдения обрядов. Ее составные части в разных пропорциях – ностальгия и облегчение: ностальгия из-за потери священного, облегчение – из-за того, что снята непосильная ноша. (Убеждение в том, что крах старых верований был неизбежен, подкреплялось неотвязным чувством обнищания.) В отличие от политического попутничества, религиозное не проистекает из того известного очарования, которое свойственно массовому и все более успешному идеализму; такое очарование человек остро чувствует, в то время как не может полностью отождествить себя с тем или иным движением. Религиозное попутничество, скорее, проистекает из ощущения слабости религии: зная, что старое доброе правое дело повержено, попутничество торопится пнуть его. Современное религиозное попутничество живет благодаря пониманию того, что сегодняшние религиозные сообщества заняты самообороной: таким образом, быть антиклерикалом (как и феминистом) – уже старомодно. Теперь можно смотреть на религию сочувственно, извлекать подпитку из того, чем получается восхищаться. Все религии объединились в одну «религию», так же как живопись и скульптура разных эпох, с разными мотивами, объединились в «искусство». Для современного пострелигиозного человека музей религии, как и мир современного ценителя искусства, лишен стен: можно выбирать что угодно и быть верным лишь своему почтенному статусу зрителя.

У религиозного попутничества есть несколько очень нежелательных последствий. Во-первых, понимание нынешней и всегдашней сути религий становится грубым, интеллектуально нечестным. Вполне объяснимо и даже естественно, когда интеллектуалы-католики начинают называть Бодлера, Рембо, Джеймса Джойса – убежденных атеистов – настоящими, пусть и глубоко страдавшими, сыновьями церкви. Но такая стратегия совершенно непростительна, если к ней прибегают религиозные попутчики, действующие в рамках ницшеанской парадигмы «Бог умер». Эти люди не видят ничего дурного в том, чтобы все стали религиозны. Они не выступают за какую-либо традицию, к которой хотят вернуть заблудших. Они всего лишь коллекционируют примеры серьезности, моральной честности или интеллектуального пыла – именно с ними они сегодня связывают возможность религии.

Рецензируемая книга [37]– пример именно такого религиозного попутничества. О ней стоит поговорить, потому что она наглядно демонстрирует недостаток интеллектуальной ясности у сторонников этой весьма распространенной позиции. Итак, перед нами собрание текстов двадцати трех авторов «от Толстого до Камю», составленное и подготовленное Вальтером Кауфманом, адъюнкт-профессором философии в Принстоне.

О строении книги говорить не приходится – никакого строения у нее нет, кроме условного хронологического порядка. С уместностью некоторых фрагментов трудно поспорить: ясно, например, почему здесь оказались две главы из «Братьев Карамазовых» Достоевского – «Бунт» и «Легенда о Великом инквизиторе» (Кауфман, конечно, прав, говоря, что нельзя понять рассказ о Великом инквизиторе без предшествующих рассуждений Ивана о страданиях детей); отрывки из «Антихриста» Ницше, «Будущее одной иллюзии» Фрейда, эссе Уильяма Джеймса «Воля к вере». Есть здесь также несколько неочевидных текстов, которые заслуживают, чтобы их знали: «Список важнейших заблуждений» папы Пия IX, переписка Карла Барта с Эмилем Бруннером об антикоммунистической позиции Церкви и эссе Уильяма Клиффорда, вызвавшее знаменитую отповедь Джеймса. Но по большей части подбор текстов представляется неверным. Нельзя всерьез назвать Оскара Уайльда религиозным писателем. Ничем не оправдано включение в книгу главы Мортона Скотта Энслина о Новом завете – благопристойного рассказа о Евангелии и исторических обстоятельствах, в которых разворачивается их действие: в антологии религиозной мысли такому тексту не место. Уайльд и Энслин – два полюса неуместности в книге Кауфмана: легкомыслие и академизм [38].

В предисловии Кауфман пишет: «Почти все публикуемые здесь авторы были “за” религию, но не за ту массовую религию, которая едва ли привлекала хоть одного великого духовного деятеля». Но что означает быть «за» религию? Есть ли у понятия «религия» хоть какое-то серьезное значение? Поставим вопрос по-другому: можно ли на учить людей – или предложить им – быть солидарными с «религией вообще»? Это явно не то же самое, что быть «убежденными» или «правоверными». По моему мнению, «религиозным вообще» можно быть не более, чем говорить на «языке вообще»: в каждый данный момент мы говорим по-французски, по-английски, по-японски или на суахили, но не «на языке». Точно так же человек не может быть «последователем религии»: он может быть верующим католиком, иудеем, пресвитерианином, синтоистом или талленси. Религиозные верования могут быть, как указывает Уильям Джеймс, предметом выбора, но предметом не обобщенным. Это положение довольно легко неверно истолковать. Я не имею в виду, будто иудей должен быть ортодоксальным, католик – томистом, протестант – фундаменталистом. У каждого большого религиозного сообщества сложная история, и (как пишет Кауфман) те, кого впоследствии признавали великими духовными учителями, обычно критически относились к массовым религиозным практикам и ко многим элементам традиций своего времени. Как бы то ни было, для верующего идея «религии» (и решения принять религию) не имеет категориального смысла. (Для критиков-рационалистов, от Лукреция до Вольтера и Фрейда, понятие «религия» имеет определенный полемический смысл: оно противопоставляется «науке» или «здравому смыслу».) Она не имеет смысла и как предмет социологического или исторического исследования. Религиозный человек всегда приверженец (даже если он еретик) определенной системы символов, всегда принадлежит к определенному историческому сообществу – какую бы интерпретацию этих символов и этого сообщества он ни выбирал. Быть религиозным значит быть связанным с определенными верованиями и практиками, а не просто соглашаться с философскими утверждениями, что тот, кого мы называем Богом, существует, что у жизни есть смысл, и так далее. Религия не то же самое, что предположение о существовании Бога.